Сергей Хоружий - Герменевтика телесности в исихастском опыте

Отсюда, если рассматривать исихастскую практику как своего рода антропологический проект (что допустимо, пускай лишь в определенном узком контексте), то можно сказать, что в рамках этого проекта обожения, как самая радикальная и самая проблематичная его часть, строится проект новой, преображенной телесности человека. Так говорит капитальный труд Питера Брауна: «Редко найдешь в античности, чтобы тело глубже бы вовлекалось в преобразование души, и никогда на него не возлагалось столь тяжкого бремени. Для Отцов — пустынников тело не было незначащей частью личности, которую можно “вынести за скобки”. Оно не могло рассчитывать на ту отчужденную терпимость, какую готовы были ему уделить Плотин и многие языческие мудрецы — как некому случайному и преходящему придатку к самости человека (the self). Оно было для аскета настоятельно присутствующим, и он должен был говорить о нем как об “этом вот теле, которое Бог дал мне как поле для возделывания, где надлежит мне трудиться и обрести богатство”» [4] P. Brown. The body and society. Men, women and sexual renunciation in Early Christianity. Columbia University Press, 1988. P. 235–236. Цитата в цитате — из поучений аввы Орсисия. .

Главные основания исихастского проекта новой телесности заложены, разумеется, уже в Новом Завете, в учениях Павла о воскресении во плоти и о теле духовном. Продвигаясь от них к воплощению проекта, исихазм вырабатывает ряд принципов и установок об отношении к телу. Прежде всего, исихазм в полной мере применяет к телу один из универсальных принципов патристического и аскетического отношения к тварной реальности, выражаемый оппозицией пользование — злоупотребление, chresis — parachresis. Этот принцип (на нем, в частности, основана концепция преложения страстей у Максима Исповедника) утверждает, что в человеке и тварном мире ничто не является дурным или же благим само по себе, но все может быть использовано как во благо, так и во зло. Затем, не меньшую важность имеет утверждение неразрывного единства и связи тела с душой, причем на всех уровнях, и в практиках обыденного существования, и в бытийном назначении, в икономии отношений Бога и человека. Вновь процитируем П. Брауна: «Почти триста лет прошло от первого удаления Антония в пустыню (ок. 270 г.) до смерти аввы Дорофея из Газы (ок. 560 г.)… За это долгое время мысль аскетов испытала многие изменения… Но одна черта оставалась удивительно постоянной: чувство единого устремления (shared momentum) тела и души» [5] Ib. P.235. . Надо добавить, что эта черта оставалась постоянной и во всей дальнейшей истории исихазма, и при этом получала все более глубокое и насыщенное содержание.

В самом деле, мы видим, как общее положение о связи неуклонно обогащается и конкретизируется. Исихастская антропология замечает, что между энергиями телесных и душевно — духовных уровней человека существуют, как говорит Палама, «сцепления и расцепления», особая подвижная икономия. Человек способен воздействовать на нее, разрывая одни сцепления и устраивая другие, — и такое воздействие, или же методика сцеплений — расцеплений, применяется на всех этапах исихастской практики, служа одним из ее основных операционных приемов. Палама в «Триадах» детально разбирается с такими сцеплениями, формулируя общие принципы, которыми выделяются сцепления, вредные и полезные в деле аскезы. Главный принцип различения — это направленность сцепления, исходит ли оно от тела к уму или же от ума к телу. «Наслаждение, идущее от тела к уму, делает весь ум телесным, нисколько не освящаясь от слияния с высшим, а наоборот, передавая уму свою низменность… [Напротив,] духовная сладость, переходящая от ума на тело, … нисколько не ухудшается от общения с телом и тело преображает, делая его духовным, так что оно… уже не тянет душу вниз, а поднимается вместе с ней» [6] Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. II,2,9. М., 1995. С.166. . — Здесь, как видим, к тезису о связи уровней присоединяется убеждение в примате, первенстве душевно — духовного уровня. Отсюда явствует тесная взаимосвязь всех отмеченных особенностей: в силу неразрывной цельности человека, назначение тела не может не быть тем же, что назначение души, и в исполнении их общего назначения первенство и ведущая роль принадлежат душе или (что в данном контексте то же) духу, который стяжает благодать и ее совершающею силой преобразует тело. Убеждение в неразрывном единстве человеческого существа и примате духа в этом единстве — бесспорно, одна из главнейших нитей, питающих проект новой телесности.