Сергей Хоружий - Естественная теология в свете исихастского боговидения

Издавна и традиционно, главным руслом, в котором христианская мысль ставила и рассматривала такие проблемы как присутствие и действие Духа Св. в природе, христианское осмысление Природы, Космоса, экологической ситуации/окружающей среды, отношения христианского богословия и науки (прежде всего, естественных наук), и т. п. — служила так наз. естественная теология (Theologia naturalis — термин, идущий от стоиков, а в христианстве — от Августина). Под этим именем понимался богословский дискурс, базирующийся на положении о том, что познание тварного мира, природных явлений и процессов несет в себе религиозное содержание, позволяя делать заключения о Боге, о Его действиях и о связи Бога и мира. Но в Западном и Восточном христианстве идеи ЕТ всегда воспринимались весьма по-разному, и ее история развивалась также очень различно. В целом, можно сказать, что эти идеи разрабатывались преимущественно на Западе (за важным исключением псевдо-Дионисия) и пользовались там заметно большим влиянием, меж тем как вклад Православия заключался, главным образом, лишь в той или иной реакции на них. В данном тексте мы кратко опишем рецепцию ЕТ в исихастском и паламитском русле православной мысли, проанализируем причины сдержанно-критического характера этой рецепции и постараемся показать, что в этом русле заложены возможности иного, самостоятельного подхода ко всему полю проблем ЕТ и ко всей большой теме «Дух Св. в творении». Наше особое внимание к данному руслу объясняется и оправдывается тем, что исихастская традиция сегодня прочно признана стержнем и ядром православной духовности, тем лоном, где вырабатывается и хранится аутентичный опыт христоцентрического Богообщения, опыт соединения с Богом в Его энергиях, которое Православие утверждает как цель христианской жизни.

Разумеется, всякая трактовка проблем ЕТ в христианской мысли, будь то западной или православной, отправляется от положений Писания, касающихся этих проблем. К скриптуральным основаниям ЕТ относят, в первую очередь два высказывания, одно в Ветхом Завете и одно в Новом. Книга Премудрости Соломоновой говорит: «От величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их» (Прем. 13,5). С этим близко перекликается Послание к Римлянам: «Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассмотрение творений видимы» (Рим. 1,19). Оба текста неизменно служат опорой для всех изложений и обоснований ЕТ. Однако прямые истоки ЕТ лежат в греческой философии. Нет сомнения, что в составе христианского богословия, ЕТ принадлежит к тем его многочисленным элементам, что пришли из эллинской мысли и затем проходили, каждый по-своему, сложный процесс христианизации, интегрируясь в христианский способ мысли. Данный способ складывается в эпоху Соборов и имеет два фундаментальных отличия от античного мышления: Личность (понятая как Божественная Ипостась) и догмат. Соответственно, в до-Никейский период христианизация была лишь поверхностной; и именно в этот период ЕТ прочно внедряется и закрепляется в христианской мысли. Выражение позиций ЕТ можно встретить у большинства до-Никейских богословов и, в первую очередь, у Оригена и Климента Александрийского. Особенно отчетливо и логично выстраивает основания ЕТ Ориген. Его космология — типичная позднеантичная космология, базирующаяся на идеях порядка и закономерности мироздания, среди которых выделяется столь важный в будущем принцип иерархии, или же чина (taxis). Христианизация сводится, в основном, лишь к замене Аристотелева перводвигателя на библейского Бога-Творца, что имплицирует и самоочевидную христианскую версию античной ЕТ : «Разве существует нечто более пагубное, чем, взирая на чиносообразное устроение мира, не мыслить о Творце его?» (Contra Celsum, 4). Эта версия была воспринята и продолжена у псевдо-Дионисия, а в дальнейшем — в Западном христианстве. Псевдо-Дионисий следует в том же эллинском русле, хотя, в отличие от эклектичности Оригена, опирается почти исключительно на неоплатонизм. В своей космологии он близок к Оригену, однако гораздо сильней подчеркивает иерархический принцип, делая его универсальной структурной парадигмой реальности; а в ЕТ он еще более определенно утверждает ее основной постулат: «Познание сущего… истинных философов должно возводить к Виновнику (Aitios) и самого сущего, и в е дения его» [1] Дионисий Ареопагит. Послание 7 (Поликарпу иерарху) // Он же. Корпус сочинений с приложением толкований преп. Максима Исповединка. СПб., 2006. С.428. .