Сергей Хоружий: Идея соборности: ее православно–славянофильские истоки и ее перспективы в современном постсекулярном мире

Таким образом, теория Франка дает практический пример, доказывающий существование принципа социального устройства, основанного на соборности. Но надо заметить, что эта теория несет в себе определенные онтологические предпосылки: предполагая, что эмпирическая социальность («общественность») имеет источник и основу в благодатной сверх–эмпирической соборности, она, тем самым, базируется на платонической онтологии, а конкретней — на онтологической парадигме «Мира в Боге», характеризующей развитую Николаем Кузанским онтологию панентеизма (этой онтологии Франк придерживается и всюду в своей философии). Меж тем, православное вероучение, а, стало быть, и экклезиология, и концепция соборности, не принимают этой онтологии, предполагающей эссенциальную, сущностную связь Божественного и эмпирического бытия, — и основываются на догматическом положении о связи этих бытийных горизонтов не по сущности, а лишь по энергии. И коль скоро православное богословие соборности предполагает иную онтологию, нежели концепция Франка, то в рамках этой иной онтологии мы вовсе не получаем искомой «социальной проекции» принципа соборности.

«Франк более всех потрудился в русской философии, чтобы уяснить момент соборности в природе человека», — пишет Зеньковский [16] В. В. Зеньковский. История русской философии. Т.2. Париж, 1989. С.403. . Наш анализ вполне подтверждает это: философия Франка — самое значительное продвижение к созданию социальной теории или модели общества на базе соборности. Но и эта философия, как видим, не дает положительного решения проблемы. В итоге, если мы сегодня снова хотим понять жизнь и устройство общества в свете соборности, мы не имеем для этого понимания никакой готовой основы. Встает законный вопрос: но, может быть, такое понимание и в принципе невозможно? Может быть, соборность, действительно, должна оставаться лишь богословским и экклезиологическим понятием, принадлежащим благодатному бытию Церкви, и ее никак не следует связывать с жизнью эмпирического общества? — Но такой вывод столь же неверен, как и противоположная, «аксаковская» крайность, отождествление соборности с принципом социального устройства. Согласно догматам, закрепляющим православный опыт Богообщения, бытие Церкви мистической, Божественное благодатное бытие, имеет связь с эмпирическим, тварным бытием, и эта связь осуществляется в устремлении энергий тварного бытия к Богу, в синергии и обожении, совершенном соединении человеческих и Божественных энергий. Подобная энергийная связь имеет свои следствия и отражения в сфере социальной реальности, однако эти отражения носят иной характер, чем в случае эссенциальной, сущностной связи. Как показывает теория Франка, сущностная связь Бога и мира обеспечивает, что принцип соборности выступает как начало единства и принцип внутренней формы эмпирического общества, и за счет этого он является ведущим, главным в диаде принципов соборность — общественность, которые вкупе определяют существование социума. В результате, он порождает цельную социальную модель, на базе которой возможно, вообще говоря, развить всестороннее описание социальной реальности.

Энергийная же связь Бога и мира порождает совершенно иной дискурс, в котором проекция принципа соборности в социальную реальность также будет совсем иной. Энергии здешнего бытия образуют подвижное, постоянно меняющееся многообразие, и их направленность к встрече с энергиями Божественного бытия, их связь с этими энергиями также подвержены постоянным изменениям. Поэтому теперь принципы Божественного бытия не действуют как природные закономерности, как нормы и законы для эмпирических явлений и процессов и, в частности, соборность не может уже быть началом, с необходимостью подчиняющим себе «общественность». Соответственно, на основе соборности теперь нельзя построить и цельной социальной модели, охватывающей все аспекты социальной реальности. Отсюда нам открывается причина всех неудач приложения принципа соборности к дескрипции и анализу социума: во всех делавшихся попытках стремились именно к полной социальной модели, где соборность служила бы универсальным принципом, имманентной внутренней формой общества (как у Франка) и высшей нормой социального бытия. Однако ничем этим она не может служить.

При всем том, энергийная связь не менее реальна, чем связь эссенциальная, и в социальной реальности ей с необходимостью соответствует некоторый круг ее проявлений и отражений. Этот круг включает такие социальные явления, в которых присутствует устремление к соборности, тяга к ней; вспомним, что о. Георгий Флоровский говорил о «заблудившейся жажде соборности» — и тем подразумевал, что существует также истинная жажда соборности. Она может находить выражение в социальных и культурных практиках, стратегиях самого различного рода, но все они должны быть так или иначе причастны к стяжанию благодати, ибо приобщение к благодатному соборному бытию необходимо предполагает его. Но стяжание благодати — не социальная, а сугубо личная задача, личный духовный труд; и это означает, что социальные практики, питаемые «жаждой соборности», непременно включают в себя личностный аспект, личностное ядро. В терминах Франка можно сказать, что путь от общественности к соборности лежит через личность, через утверждение личного начала; и в этом проявляется принципиальное отличие соборности от коллективизма, всегда отмечаемое при анализе концепта соборности. В свою очередь, личностный аспект «практик соборности» предопределяет, что они должны в известной мере основываться на личном общении, которое следует рассматривать как их необходимый элемент.