Илья Носырев - Мастера иллюзий. Как идеи превращают нас в рабов

Милленаризм не всегда становился знаменем той части общества, что жаждала прогрессивных перемен, — пример западноевропейской Реформации, которая во многом действительно стала выражением чаяний нарождающейся буржуазии, старавшейся высвободиться из пут утративших актуальность феодальных отношений, был спроецирован марксистами на другие милленаристские движения. Между тем раскол, представляющий собой прекрасный образец милленаристского движения, невозможно трактовать как форму, в которую вылилась жажда социального и научно-технического прогресса — прежде всего потому, что это движение объединило как раз тех, кто прогресс отвергал. При этом все формальные декорации налицо: Россия XVII века стояла перед необходимостью радикальных реформ, и всплеск эсхатологических ожиданий был во многом вызван борьбой между прогрессивно настроенной частью общества и теми, кто старался удержать традиционные устои. Милленаризм не может быть формой двух противонаправленных движений. Если форма так равнодушна к содержанию, не правильнее ли будет считать ее «эгоистичной», преследующей собственные цели, которые могут быть достигнуты через общественное движение?

Я не упомянул еще один интересный аспект логики милленаризма, который отмечает большинство исследователей. Милленаристские движения, как правило, чрезвычайно агрессивны по отношению к чужеземной культуре. Это не кажется удивительным, если брать лишь наиболее поздние движения, имевшие место в XIX–XX веках и носившие выраженный антиколониальный характер — нелюбовь к культуре белых означает ненависть к самим белым колонизаторам, и именно так трактуется это явление в этнографической литературе.

Однако такой подход мешает выявить закономерности, общие для всех милленаристских движений. Если мы попытаемся сравнить с культами карго, бурханизмом или Пляской духов три великих движения XVI–XVII веков, то увидим, что и они демонстрируют ту же приверженность к своей, исконной культуре и неприязнь к новым, обычно иностранным культурным элементам — будь то лексические заимствования, стиль одежды или формы политического устройства. При этом трактовать эту особенность как реакцию на национальное угнетение можно лишь в случае с саббатианством и отдельными течениями Реформации, где к религиозным мотивам конфликта примешивались еще и национальные (как в Нидерландах или, в меньшей степени, в Германии), — однако мы не сможем объяснить, почему такую антипатию к чужеземной культуре проявляют, например, старообрядцы. Московское царство середины XVII века было русским государством, и чувствовать себя национально ущемленными большинство русских просто не имело оснований; при этом критике культурных заимствований из Европы в старообрядческой публицистике уделено как-то уж слишком много внимания: осуждение немецкой одежды, курения табака или бритья бороды занимает едва ли не больше места, чем возмущение разложением церкви или тем паче социальной несправедливостью. Более глубокое объяснение антипатии к иностранной культуре дает Уорсли: по его мнению, это реакция на аккультурацию и связана она с развитием национального самосознания — мечтая о возвращении мифического золотого века, обращаясь к общим предкам и коллективно протестуя против иностранных заимствований, аборигены впервые почувствовали себя единым народом. И все же и это объяснение не кажется удовлетворительным: мы не можем связывать эту особенность милленаристских движений с процессом формирования наций, поскольку нация — гораздо более молодое явление, чем сами милленаристские движения.

Складывается впечатление, что именно страх перед культурными изменениями — будь то покрой одежды или нормы этикета — и наводит верующих на мысль, что мир движется к концу. И в старообрядческих сочинениях XVII века, и в западноевропейской публицистике XVI–XVII веков признаками надвигающегося конца служат именно зримые перемены: «В наше время (когда толкуют, что близится конец света) нашло на людей подлого звания поветрие, при коем страждущие от него, коль скоро им удастся награбастать и набарышничать толико, что они, помимо немногих геллеров в мошне, обзаведутся еще шутовским платьем по новой моде с шелковыми лентами на тысячу ладов или же иным каким случаем прославятся и войдут в честь, тотчас же восхотят они объявить себя господами рыцарского сословия и людьми благородного состояния», — иронизирует Ганс Гриммельсгаузен 60 60 Гриммельсгаузен Г. Симплициссимус. М., 1967. С. 12. . Но почему реакция на перемены так болезненна? Конечно, утрата социальной стабильности в ранний период Нового времени заставляла европейцев XVI–XVII веков ощущать определенную неуверенность — но достаточное ли это основание, чтобы считать, что общество находилось в состоянии кризиса? Это окажется неверным даже для России середины XVII века: раскол, вероятно, оттого и остается загадкой для исследователей, что найти серьезные и при этом сколько-нибудь общие для разных сословий, которые в нем участвовали, социальные причины не представляется возможным. В этот период русское общество находилось отнюдь не в более бедственном положении, чем, например, во время чумы или, тем более, Смуты, — при этом вплоть до раскола оно никогда не знало столь широко распространенных и острых ожиданий конца света 61 61 Плюханова М. Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. М., 1996. С. 382. . Это наводит на мысль, что у раскола были скорее культурные причины, слабо связанные с социальными проблемами.