Реза Аслан - Zealot. Иисус - биография фанатика

О параллелях между «Сыном Человеческим» у Еноха и выражением «Сын Человеческий» в уникальном материале Евангелия от Матфея см. Burkett, The Son of Man Debate, p. 78 (см. также John J. Collins, «The Heavenly Representative: The ‘Son of Man’ in the Similitudes of Enoch», in Ideal Figures in Ancient Judaism: Profiles and Paradigms, ed. John J. Collins and George Nickelsburg (Chico, CA: Scholars Press, 1980), pp. 111–133). О «Сыне Человеческом» как предвечной сущности в четвертом евангелии см. работы Delbert Burkett, The Son of the Man in the Gospel of John (Sheffield, U. K.: Sheffield Academic Press, 1991) и R. G. Hamerton-Kelly, Pre-Existence, Wisdom, and the Son of Man (Cambridge: Cambridge University Press, 1973). Следует отметить, что ни в Книге образов, ни в Третьей книге Ездры «Сын Человеческий» не используется как титул.

Сюжет с Иисусом перед Каиафой содержит отсылки не только к Дан. 7. 13, но и к 109-му Псалму (Пс. 109. 1: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих»). Объединение двух библейских цитат в ответе Иисуса первосвященнику может на первый взгляд показаться несколько странным. Но, по мнению Т. Глассона, Иисус проводит вполне естественную связь. Глассон отмечает, что у Даниила пришествие Сына Человеческого «с облаками небесными» символизирует установление Божьего Царства на земле. Таким образом, поскольку Иисус возвышен до места одесную Бога, царство, которое он проповедует в Мк. 1.15, станет «новым сообществом святых». По мнению Глассона, отсылка к Псалмам указывает на личное возвышение Иисуса, в то время как образ из Даниила свидетельствует о наступлении Царства Божьего — то есть о событии, которое должно начаться после его смерти и воскресения. Эта идея вполне согласуется с тройной интерпретацией выражения «Сын Человеческий» в высказываниях Иисуса. Иными словами, Глассон считает, что в этом эпизоде к Иисусу относятся оба значения, мессия и «Сын Человеческий». См. Thomas Francis Glasson, «Reply to Caiaphas (Mark 14:62)», New Testament Studies 7 (1960): 88–93. Мэри-Энн Бивис отмечает параллели между сюжетом об Иисусе перед Каиафой и сценой исповедания Петра. Оба эпизода начинаются с вопроса о том, кто есть Иисус (Мк. 8. 27; 14. 60), и заканчиваются словами о «Сыне Человеческом». Более того, в обоих примерах переосмысление Иисусом мессианского титула вызывает резкое осуждение (Мк. 8. 32–33, 14. 63–65). См. Mary Ann L. Beavis, «The Trial Before the Sanhedrin (Mark 14:53–65): Reader Response and Greco-Roman Readers», Catholic Biblical Quarterly 49 (1987): 581–596.

Хотя очень соблазнительно считать предательство Иуды Искариота не более чем литературным украшением сюжета, налицо факт, что оно упомянуто во всех четырех евангелиях, хотя все евангелисты приводят разные причины этого поступка.

Марк и Матфей недвусмысленно дают понять, что «толпа» была послана синедрионом, а Лука включает в состав отряда начальников храмовой стражи, чтобы прояснить дело окончательно. Только у Иоанна среди пришедших есть римские солдаты. Такое кажется маловероятным, поскольку ни один римский солдат не пошел бы арестовывать преступника и сопровождать его в синедрион без приказа своего префекта, а у нас нет причины думать, что Пилат был вовлечен в дело еще до того, как к нему привели Иисуса. Хотя из текста Марка можно предположить, что человек, выхвативший меч, был не учеником, а кем-то из тех, кто оказался поблизости («один же из стоявших тут…» Мк. 14. 47), остальные евангелисты говорят о том, что это был именно ученик, отрубивший ухо рабу первосвященника. Иоанн отождествляет этого человека с Симоном Петром (Ин. 18. 8–11). Лука смягчает неудобную для своего замысла ситуацию — сопротивление Иисуса аресту — рассказом о том, что Иисус остановил драку и исцелил раненого раба, прежде чем позволить увести себя (Лк. 22. 49–53). При этом именно Лука специально отмечает тот факт, что Иисус велел взять с собой в Гефсиманский сад два меча (Лк. 22. 35–38).

Слова Евсевия из Церковной истории (III. 3) процитированы в книге George R. Edwards, Jesus and the Politics of Violence (New York: Harper and Row, 1972), p. 31. Рассказ Евсевия был поставлен под сомнение некоторыми современными исследователями (см., в частности, L. Michael White, From Jesus to Christianity (New York: HarperOne, 2004), p. 230).

Раймонд Браун (Raymond Brown) очерчивает проблему существования доевангельских «повествований о страстях» в своей энциклопедической двухтомной работе The Death of the Messiah (New York: Doubleday, 1994) (cm. c. 53–93). Против Брауна выступает так называемая «школа Перрена», которая отвергает идею существования каких-либо «повествований о страстях» до Марка и утверждает, что рассказ о суде и распятии был оформлен Марком и затем заимствован авторами остальных канонических евангелий, в том числе Иоанном (см. The Passion in Mark: Studies on Mark 14–16, ed. W. H. Kelber (Philadelphia: Fortress Press, 1976).