Андрей Курпатов - Складка времени. Сущность и критерии

Не принимая «других» (окружающих), человек сам исключает себя из социальной среды, в которой, отмечу это специально, только и возможна вообще какая-либо его продуктивная деятельность (как социального агента, социального производного и т. д. и т. п.). То есть речь в данном случае идет не о том, нравлюсь я себе или не нравлюсь (право, это же блажь какая-то!), речь идет о том, что я исключаю себя из контекста, и уже в таком, исключенном, виде представляю собой нечто действительно совершенно никчемное, ну, я не знаю – рыбу какую-нибудь, выброшенную на берег, или что-нибудь технологичное – компьютер без программного обеспечения – в общем, какая-то полная бессмыслица.

Иными словами, проблема противопоставления себя социуму (притом что фактически, по гамбургскому счету, противопоставить мне им нечего) – это проблема невозможности действия, проблема утраты среды, в которой мое действие в принципе было бы возможно. Конечно, это не значит, что я не могу чего-нибудь такого отчебучить – раздеться, например, средь бела дня, натянуть на физиономию намордник и лаять на прохожих, как Олег Кулик. Нет, могу. И резонанс у этой акции будет – огромный, социальный, но это же внесредовое действие, это артефакт, факт вне времени, в котором живет (или которое генерит) общество вокруг меня. Литературный Клим Самгин, например, которого я очень полюбил именно в Нахимовском училище, – как раз такой артефакт, – исключенный из общества (самоисключившийся), он идет как бы сквозь время, бурлящее вокруг него, не соприкасаясь с ним. Возможно, ему кажется, что он «Другой», но в действительности он – никакой, в этом его драма – он «в складке».

При кажущейся незначительности рассматриваемой проблемы «тождества и различия» она имеет чрезвычайное значение, причем для нас лично. Да, можно считать пустой блажью философов их абсолютно абстрактную дискуссию о «подобии неподобного» и «неподобии подобного», но как иначе могло бы существовать для меня время, если бы не наличие этой специфической антиномии? Если вещь тождественна сама себе, то она неизменна, а значит, вневременна (чтобы существовало время, тождественность должна нарушаться). С другой стороны, если бы мы жили в царстве абсолютного различия, то время так же не существовало бы, но уже по другой причине – невозможно было бы сравнение разных фаз изменений, формирование точки отсчета (то есть опять же это была бы вневременность, но уже другого рода). Как справедливо, наследуя Иммануилу Канту, пишет доктор философии Павел Дмитриевич Тищенко: «Бытие предмета как конкретной модели («чтойности») для научного разума определено временем как структурирующим принципом. Время задает систему как последовательность тождеств и отличии предмета от себя самого» [29] Тищенко П.А. Как возможно мыслить жизнь. – В сб.: Человек в единстве социальных и биологических качеств / Отв. ред. A.A. Гусейнов; ред-сост. Г.А. Белкина; предисл. Г.А. Белкиной, С.Н. Корсакова. – М.: Книжный дом «АИБРОКОМ», 2012. С. 133. . Иными словами, поскольку время возможно лишь как последовательность тождеств и различий, я, не видящий этих различий, автоматически оказываюсь в складке времени. Это не значит, конечно, что время останавливается, это значит, что я перестаю его ощущать, а может быть, в каком-то смысле и генерить (если допустить, что искомый Хронос, как мы предположили, живет во мне). В общем, это то самое «время», которое «идет на месте».

Но каким образом философский конфликт «тождества» и «различия» преломляется в рамках психологии и социальной теории (если преломляется, конечно)? Есть, как говорится, такая партия! Речь идет о понятии «идентичность». Термин этот кажется нам ясным и привычным (мы же используем его где надо и не надо), хотя история его коротка и он не стал еще вполне понятным даже для соответствующих специалистов (что уж говорить о нас – профанах).

Зигмунд Фрейд объяснил нам, что мы можем идентифицироваться с родителями – с матерью или отцом, с мужчиной или женщиной, с пенисом или вагиной (но, как вы понимаете, эта «идентичность» еще далека от той, к которой мы привыкли). Вслед за ним один из основателей неофрейдизма Эрик Эриксон концептуализировал понятие «персональной идентичности» и ввел понятие «кризис идентичности». Согласно этой теории человек проходит восемь этапов «взросления» (пишу в кавычках, потому что этапы эти захватывают и зрелость, и даже старость), переход от этапа к этапу сопровождается «кризисами идентичности», благодаря которым человек последовательно обретает (или, наоборот, не обретает) следующие «добродетели»: надежда, воля, цель, уверенность, верность, любовь, забота, мудрость [30] ЭриксонЭ. Идентичность: юность и кризис/ Пер. с англ. – М.: Издательство «Прогресс», 1996. – 344 с. . Но это тоже, пока что, далековато от привычной нам «идентичности», ведь мы обычно, сознаем это или нет, вкладываем в понятие «идентичности» социальный контекст [31] Привожу amy «историческую справку» лишь для того, чтобы показать, что само понятие «идентичность», которое для нас, ныне живущих, непосредственно связано с положением человека в социуме, встретилось с этим самым «социумом» не так уж давно. .