Лайонел Корбетт - Священный котел. Психотерапия как духовная практика

Риззуто (Rizzuto, 1979) основывается на трактовке религии, данной Винникоттом и связанной с его понятием переходного объекта. С самого раннего возраста ребенок выбирает игрушку или одеяло, выполняющее функцию утешения и успокоения; этот объект заменяет ему мать. Винникотт (Winnicott, 1971a) считал, что начинающий ходить малыш теряет ранее свойственное ему иллюзорное ощущение всемогущества, и для приспособления к объективной реальности он использует объекты внешнего мира, которые может контролировать [48] Пример детской иллюзии всемогущества: голодный младенец считает, что грудь появляется перед ним по его желанию. Удовлетворение внутренних потребностей может быть обеспечено сонастроенностью ребенка и матери. Так пересекаются внутренний и внешний миры. . Переходный объект – что-то вроде протосимвола; в воображении ребенка он имеет огромный смысл, поэтому переходные объекты находятся в «пространстве» между субъективным миром младенца и реальным миром. Таким образом, объект существует в промежуточной области переживания между внутренней жизнью и внешним миром – это уже не галлюцинация, но еще и не объективная реальность. Изначально это пространство игры, но затем в нее входят культурный опыт, искусство, литература, театр, религия и Бого-образ. С точки зрения Риззуто, образы Бога являются чем-то вроде переходных объектов (Rizzuto, 1979, p. 179). Постепенно, под влиянием общепринятых Бого-образов религиозных традиций или личного опыта, эти образы меняются, однако все равно они остаются переходными объектами. Следовательно, образ Бога – это нечто глубоко личное, особая смесь сложных богословских и инфантильных пережитков, зачастую бессознательных. Как бы он ни формировался, детский Бого-образ изначально представляет собой рудиментарный ментальный образ, который развивается в течение всей жизни.

Теории Риззуто и Юнга значительно различаются, но в чем-то они дополняют друг друга. Риззуто считает, что взрослый Бого-образ вырастает из младенческого переходного объекта, а Юнг уверен в том, что трансперсональная Самость существует уже при рождении; это априорный imagodei, никак не зависящий от Бога догматического богословия. Самость – оригинальный, автономный объект, архетипический потенциал для переживаний божественного. С точки зрения Риззуто, эти переживания заполнены жизненным опытом. И если Риззуто не рассматривает спонтанные нуминозные переживания Самости, то Юнг совсем не уделяет внимания влиянию факторов детского развития на переживание Самости. Зато он очень занят символизмом Самости и тем, что она служит организующим принципом личности. Очевидно, что полезны и важны оба подхода. Также нужно отметить, что, описав влияние ранних отношений на представления о Боге, Риззуто ничего не сказал непосредственно о божественном. Юнг же утверждал, что между нашими представлениями и самой реальностью нельзя установить никакие прямые связи.

Один психоаналитик (Stein, 1981), делавший обзор книги Риззуто, не без неприязни отметил, что вопросы религии в ней упоминаются лишь мимоходом, а сама работа является «подпольно-юнгианской» (на самом деле, это не так). Таким образом, он обвинил автора книги в двух главных, с точки зрения ортодоксальной психоаналитической традиции, грехах. В рецензии говорится, что Риззуто игнорирует фрейдовскую идею зрелости как избавления от иллюзий ради постэдипальной любви и работы. Рецензент делает вывод, что сама Риззуто не была до конца проанализирована. Также ее критиковали за то, что Бога она свела к сумме ранних объектных отношений, не оставив места для реальности собственно божественного (Leavy, 1990). Однако ее подход кажется мне ценным, потому что он позволяет изучать чисто психологические истоки индивидуального Бого-образа. Когда мы видим, каким образом ранние объектные отношения влияют на Бого-образ, то способны осознать свои проекции. Когда мы отделяем родительские проекции от своего Бого-образа, то можем сделать духовность более зрелой, свободной от ранних объектных отношений. Юнг называл этот процесс трансформацией Бога [49] Полное обсуждение этого вопроса см. в: Edinger, 1992. .

Согласно исследованиям, Бого-образ связан также и с чувством собственного достоинства. Образ любящего и доброго Бога бывает у людей с высокой самооценкой (Benson and Spilka, 1973), так как они чувствуют на себе Божье благословение. Наш образ самих себя кардинально влияет на то, как мы смотрим на других и на божественное. Люди, которые не уважают себя, чаще всего считают, что и Бог для них недоступен, и они зачастую очень сильно нуждаются в Его прощении и утешении. Неудивительно, что, повышая самооценку, терапия изменяет и отношение человека к Богу, т. е. видоизменяет Бого-образ. Мы должны помнить, что наше представление о себе – это внутрипсихический образ, а не наша настоящая сущность, которая сама по себе непознаваема. Аналогичным образом и Бого-образ не отражает сущности божественного, однако может иметь символическую и метафорическую ценность. Встреча с сакральным может принимать форму образа, но само переживание выносит нас за рамки этого образа.