Сергей Васильев - На злобу дня - от платонизма до реформы образования

Автор отвергает наличие в человеке центра. Логика противопоставления классической философской традиции приводит автора к необходимости характеризовать человека его границей: Таким образом, автор пытается построить «антропологию Границы», в отличие от прежней «антропологии Центра». Человек понимается как существо, размыкающее себя энергиям Инобытия.

Оригинальным ходом мысли С. С. Хоружего можно считать его попытку подобраться к природе человека, опираясь на специальные предельные антропологические проявления, в которых актуализируется отношение человека к другому. Все такие проявления С. С. Хоружий называет антропологической границей.

Представляется несколько странным при исследовании какого-либо круга объектов брать не обычные, типические проявления объекта, а предельные и граничные. Впрочем, постижение сущности предмета и его границы – это в феноменологии двуединый процесс. Ибо особенность данной вещи выясняется через сопоставление с другими вещами, так сказать, по принципу контраста. Но это касается смысловой, сущностной границы предмета. Однако, по нашему мнению, само слово «граница» у автора одновременно вбирает в себя несколько не совпадающих друг с другом смыслов. И эта фундаментальная неясность торпедирует весь замысел автора.

Установка на изучение именно предельных человеческих проявлений не вытекает из феноменологического опыта, а привносится извне, из предустановленного мнения автора. «По общему принципу, явление, либо сущее формирует свою конституцию и идентичность посредством своего отношения к Другому, обладающему иными, отличными фундаментальными предикатами».[9] Здесь автор использует то, что он называет универсальной динамической парадигмой: «согласно Делезу, «силы в человеке конституируют форму, лишь когда они вступают в отношения с внешними силами».[9]

Получается, что человек есть по существу изначально что-то бесформенное и заимствующее свою форму именно извне. Но этот тезис требует детального обоснования и не вытекает непосредственно из антропологической феноменологии. Возможно, что внешнее воздействие есть только повод для природы человека развернуть то многообразие форм, которые в ней заложены. Тогда внешнее воздействие не конституирует человека, а помогает ему развернуть собственную конституцию.

Кроме того, само действие размыкания, открытости другому уже предполагает какую-то сознательную деятельность и, значит, вполне определенное действующее существо, имеющее форму и конституцию. Иначе и размыкания бы не было. Поэтому конституция человека не может возникнуть через размыкание человека и взаимодействие его с иным. Иное может ее усовершенствовать, изменить, исправить, но не создать на голом месте. Размыкание, то есть открывание себя означает, что и до размыкания нечто существовало, значит, были и идентичность, и конституция.

Антропологическая граница по автору включает промежуточную область, в которой свойства антропологической реальности смешиваются со свойствами другого по отношению к ней. Но в таком случае предельные антропологические проявления не могут быть базисом для понимания человеческого. Ибо нам надо будет еще отделить, какие проявления в предельных феноменах являются собственно человеческими, а какие относятся к иной реальности. Но чтобы это сделать, надо уже обладать знанием человеческой реальности. Но это знание может быть получено, в таком случае, на основе исследования не предельных, а типических, нормальных человеческих проявлений. Если в границе меняются сами предикаты существования человека, то как же тогда нам из таких проявлений понять именно обычного нормального человека?

По нашему мнению, данные соображения говорят о том, что предельные антропологические проявления не годятся для того, чтобы стать прочным фундаментом феноменологического исследования существа человека, и их нельзя считать определяющими для человека.

Но автор синергийной антропологии считает иначе. Видимо, решив таким образом задействовать потенциал православной духовной традиции, он смешивает смысловое понятие границы со взаимодействием и даже с реальным превращением человека во что-то более высшее – «претворением в инобытие», «реальным трансцензусом». Однако такое понимание границы мало что дает в плане постижения человеческого существа как такового. Ибо, если мы не знаем, что такое человек, то мы не можем толком сказать, что во что превращается, и что с чем взаимодействует. Поскольку под онтологической границей автор явно понимает взаимодействие с Богом, то ему следовало бы постараться определить сходство и различие Бога и человека как его творения, и вытекающую отсюда их сущностную связь.