Лысенко В.Г.(ред.) - Smaranam. Памяти Октябрины Федоровны Волковой. Сборник статей. - 2006

Здесь, конечно, решающую роль будет играть введение в наш ментальный режим установки на срединность. Всякий скажет, что нет более избитого места в буддийской философии, чем срединность, что это альфа и омега любого, не только буддийского, но и буддистиче-ского философствования. На самом деле со срединностью все далеко не так просто. Именно поэтому во множестве книг и статей по философии и религии буддизма мы и видим в тысячах примеров тривиали-зацию срединности, очень часто переходящую в явную вульгаризацию. Ведь принцип срединности — это не просто ни да ни нет, ни не да ни не нет (таков обычный штамп вульгаризации мадхьямаки). Срединность — это особая мыслительная установка (напомню, что установка здесь — это как ты привык мыслить и говорить, мысля и говоря о том-то и том-то), особая — именно в отношении нашего понимания буддийской философии. Еще в знаменитой Первой Проповеди Будды мы читаем о необходимости устранения в нашем мышлении крайностей, пределов (на пали и санскрите «анта»). Крайность была введена в качестве основного фактора, конституирующего пространство нормального феноменального мышления. В отсутствие этого конституирующего фактора мышление естественным образом теряет свою определенность, лишается места для расположения своих объектов и тем самым становится аморфным, трудным для языкового выражения, недоступным рефлексии. Но ведь главное, что буддийская философия устраняет, с чем она неутомимо сражается, это и есть естественный образ, все то, что возникает спонтанно, автоматически в мышлении, в жизни, в чем угодно. Полное устранение этой естественности само является той новой, неестественной, непривычной, враждебной нашему образу мышления и жизни позицией, только с которой и можно будет начать устранение неведения, первопричины и первотолчка для всего хода возникновения нормального феноменального сознания. Я предлагаю небольшое дополнительное разъяснение буддийского понимания срединности как «антиестественного». Я думаю, что посредством введения понятия и термина «анта» мы в нашем мышлении избавляемся, точнее, начинаем избавляться от принципиальной установки на «позитивное/негативное» как от естественного основания, начальной позиции нашего мышления. Ведь в таких элементарных выражениях, как «исходя из того, что...» или «отвлекаясь от того, что...», мы уже ограничиваем сферу нашего мышления начальными условиями, которые уже измененное мышление стремится оставить позади и никогда к ним не возвращаться.

Наша последняя подтема-— пожалуй, самая сложная. В конце концов во всяком отрефлексированном акте мышления последнее (включая и саму рефлексию над ним) видится как, условно говоря, «рабочий процесс», обладающий своей интенциональностью, задачей, а иногда и своими эпистемологическими характеристиками. В порядке радикального изменения мышления для занятия буддийской философией будет необходимо ввести такой дополнительный фактор как состояние сознания. Точнее, только в терминах состояния сознания нам может быть удастся понять исходные постулаты буддийской философии или, попросту говоря, превратить буддийскую философию в свою собственную философию. Основная сложность здесь в том, что состояние сознания не аксиоматизируется в качестве отдельного постулата, а появляется в порядке вывода из первого основного постулата буддийской философии о том, что все дхармы ментальны, что все, что есть, мыслительно. И главная трудность здесь, конечно, в том, что правила вывода состояния сознания из этого постулата не установлены ни в буддийских философских текстах, ни комментаторами или позднейшими исследователями этих текстов. Состояние сознания в буддийской философии несет на себе две функции. Первая функция — временная. Посредством состояния сознания буддийская йога как бы «темперирует» созерцаемое в ней мышление, сообщает ему ритм, в котором происходят изменения мышления, отделение одного акта мышления от другого, рассечение длительности мышления на условные фазы и периоды. Вторая функция— пространственная. Посредством состояния сознания устанавливается условное «пространство мышления», формируются комплексы и конфигурации дхарм, и весь мир становится органически устроенным целым, космосом.

Поэтому, любую твою или чью бы то ни было мысль можно описать не только как содержание и процесс, то есть описать эпистемо-логически, но и как то, что случается в присутствии другой мысли, имеющей другое содержание, которая для первой становится и состоянием сознания. Поэтому мы могли бы сказать, что каждая мысль является одновременно и самой собой, то есть отделенной по содержанию от другой мысли, и выступает в отношении другой мысли как состояние сознания. Так, каждая мысль может считаться состоянием сознания. Возьмем такой пример. Первая мысль — о срединности, то есть имеет своим содержанием срединность; вторая мысль — о Нирване. Однако о Нирване можно мыслить абсолютно, то есть противопоставлять ее миру, жизни, всему, что не есть Нирвана, а можно мыслить и в порядке срединности. Тогда первая мысль для второй будет состоянием сознания. Третья мысль— опять о срединности, с тем же содержанием, что и первая. Но и о срединности можно думать как о некотором абсолюте в ее противопоставленности крайностям, а можно думать и «срединно» как об одном из многих способов, или возможностей мышления, в каковом случае первая мысль о срединности будет состоянием сознания для третьей мысли. И так далее — до бесконечности. Понимаемое таким образом состояние сознания — один из инструментов трансформации твоего мышления в его занятии буддийской философией. Состояние сознания не отменяет традиционную европейскую эпистемологию, оно ее релятивизирует.