В. Храковский - 40 лет Санкт-Петербургской типологической школе

На это обратил внимание Шмелев [Шмелев 1993:164–169]. Заметим, однако, что предложенные им два объяснения риторических оборотов типа «хоть знаю, да не верю» несостоятельны. Во-первых, вопреки тому, что утверждается в статье Шмелева [там же: 168], состояние веры (что р) ничуть не является нормой в отличие от неверия, и уже поэтому отклонение от «стандартов» в случае определенных возможных предметов знания («странных» предметов знания) не может само по себе служить истинной причиной заявлений о том, что кто-то «не верит, хотя и знает». Во-вторых, вера ни в коем случае не результат «свободного выбора субъекта», как утверждает автор [там же 1993: 169]. Например, предложение:

(24) Мне по душе выбрать этот билет, с установкой на то, что он выигрышный, *стало быть, я верю, что он выигрышный.

некорректно.

Как доказываются наши положения, относящиеся к узловому вопросу о соотношении веры и знания? Они подтверждаются наблюдениями, касающимися приемлемости/неприемлемости таких коллокаций, как те, которые иллюстрируются следующими примерами:

(25) * Я верю, что, к счастью, Бог существует.

Примечание. Выражение к счастью, как известно, фактивно: оно имплицирует соответствующее знание говорящего и, в силу переходности «знания», такое же знание вообще. Но именно это несовместимо с ассерцией веры.

(26) *Я верю и знаю, что Бог существует.

(27) Я верю, что Бог существует. В сущности, я это знаю.

Что касается отражения доказываемого таким образом соотношения веры и знания, то оно достигается путем определенного истолкования того, чтб ее субъект готов сказать («установку» веры, так же как и многих других эпистемических состояний [но не знания], мы понимаем именно как «готовность сказать»). Это истолкование, воплощенное в (В), состоит в том, что предметом веры является содержание условной конструкции (причем не «субъюнктивной», т. е. не irrealis'а). Знание, что р, появляется лишь в антецеденте условной конструкции, т. е. оно не преподносится в ассертивном порядке. С другой стороны, относительно условной конструкции в (В) принимается в то же время, что ее антецедент (так же, как и любой вообще антецедент индикативной условной конструкции, ср. [Bogusławski, 1997]) включает пресуппозицию «я не говорю, что неверно, что α' (где α символизирует остальное содержание антецедента).» Вполне очевидно, что при такой интерпретации знание а, что р ив результате этого, конечно, истинность р), только допускается. Однако, это значит одновременно, что знание, что р, в предложении о вере и не исключается.

Данное обстоятельство чрезвычайно важно, так как оно обеспечивает необходимое противопоставление глагола верить, что таким эпистемическим предикатам, как сомневаться в том, что…, догадываться, что…, которые прямо (хотя и в порядке пресуппозиции) выражают незнаниесубъекта.

Приписывание веры вводит идею знания, которое шире любого ограниченного знания, причем субъект веры изображается как по крайней мере не отрицающий того, что такое знание существует. Это в конечном счете равносильно намеку, со стороны говорящего, на Всеведущее Существо и позволяет понять, почему в одном выражении верить, что совмещаются стихии «житейского» и религиозного. В (В) ответственность за это несут прежде всего клаузулы (к. i), (к. ii) консеквента в части [1], а также часть [2]. Добавим, что отрицательная формулировка [2] необходима: если бы мы предположили, что а готов утверждать, что кто-то знает что-то, то он признавал бы себя просто знающим, что р (в силу импликации в [1], которая охватывает (к. 11)), и тогда все сводилось бы к знанию (вера как состояние, отличающееся от знания, перестала бы существовать).

Что касается веры, предметом которой является существование самого Всеведущего, то она удовлетворяет требованиям формулы (В), так как, по предположению, «кто-то» в консеквенте условной конструкции в [1], т. е., практически, именно Всеведущий, знает, согласно (к. i), больше, чем о своем существовании, т. е. больше, чем о том, что ему просто присуще что-то: Он знает некое более богатое q, которое односторонне влечетза собой тот факт, что Ему «присуще что-то» (и что Он, следовательно, существует).

То, что речь должна идти именно о неограниченном знании, вытекает из следующего рассуждения. Предполагаемое, в ходе мысленного эксперимента, устранение «носителя тайны» в виде что-то i путем подстановки на его место эксплицитной и, следовательно, конечной (ограниченной) формулировки привело бы к необходимости выбора одного из эпистемических состояний, адекватных данному (на этот раз уже замкнутому) содержанию в его соотношении с субъектом, о котором идет речь. Главными теоретическими кандидатами были бы, с одной стороны, знание, которое, как мы видели в п. 3, имеет преимущество перед верой (если возможна предикация знания, упраздняется предикация веры), с другой стороны — незнание вкупе с разными видами «суждений» (других, чем вера). Однако ни знание, ни (какое бы то ни было) суждение (вроде обычного предположения, допущения и т. п.) не сохраняли бы специфику исходного состояния. Для ее сохранения пришлось бы поставить упомянутую конечную формулировку на место р в (В), заменяя одновременно что-то i в (B) каким-либо другим что-то k , отличающимся, однако, теми же свойствами, которые присущи что-то i в нынешнем (В). Поэтому уйти от мысли о том неограниченном знании, на которое наводит (В), невозможно. (Сказанное здесь представляет более строгое по форме изложение взгляда на феномен веры, который неоднократно встречался в литературе, ср. [Weltе 1982; Рieper 1986].)