Арон Гуревич - Индивид и социум на средневековом Западе

О «Божественной Комедии» см., в частности: Баткин Л. М. Данте и его время. Поэт и политика. М., 1965; Андреев М. Л. Время и вечность в «Божественной Комедии» // Дантовские чтения. М., 1979; Он же. Данте // История литературы Италии. Т. I: Средние века. М., 2000.

Thomas Aquinas. Summa Theologiae, 2a, 2ae, Q. CIX, Art. I: публичный разговор о себе допустим лишь в том случае, когда надобно опровергнуть злонамеренную клевету (пример – Иов) либо когда автор намерен увлечь слушателей к высшей истине.

Данте Алигъери. Малые произведения, с. 114–115. Ср. «Новая жизнь», XXVIII. (там же. С. 40.) См. об этом также: Зарецкий Ю. П. Смертный грех гордыни и ренессансная автобиография // Средние века. Вып. 55. М., 1992.

Человеческая индивидуальность в творчестве Данте занимает видное место в исследовании Эриха Ауэрбаха «Данте – поэт земного мира» (М., 2004; впервые опубликовано в 1929 г.). В своем странствии по потусторонним царствам Данте встречает тени людей, многие из которых обладают четко выраженным характером. Смерть уже вывела их из зоны времени, обитатели Ада и Чистилища принадлежат вечности, в которой подвергаются нескончаемым карам либо очистительным мукам. Однако тот нравственный облик, который сформировался при их жизни, ни в коей мере не утрачен ими. Будучи исключены из времени, несущего постоянные перемены, души грешников сохраняют неповторимые индивидуальные черты. Сохраняют они и память о событиях жизни, прежде всего о тех деяниях, которые привели их к печальному финалу.

Ничего подобного мы не найдем в средневековых видениях, в которых акцент делается не на особенном, но на общем: скорее на грехах и положенных за них наказаниях, нежели на личности грешника. Рассказывая о посещении его матери призраком покойного отца, Гвибер Ножанский не преминул отметить, что, когда мать обратилась к выходцу с того света, назвав его по имени, тот возразил: в царстве мертвых люди утрачивают собственное имя. И действительно, визионеры, описывая свое странствие по миру иному, довольно редко упоминают имена населяющих его душ. Умерший грешник как бы обезличивается, теряет свою идентичность.

Совершенно иная картина рисуется в «Божественной Комедии». Как только что было отмечено, страдающие от мук обитатели Ада и Чистилища сохраняют не только имя и земной зримый облик, но и главнейшие черты характера. Более того, многие из них по-прежнему исполнены интереса к жизни живых.

По Ауэрбаху, «мертвые души» уже осуждены и обречены на вечные муки, но вместе с тем, как кажется, Страшный суд все еще впереди. Эта двойственность – не ошибка исследователя, но скорее отражает неискоренимую противоречивость средневековых представлений о Божьем суде. Вспомним мысль об индивидуальной и коллективной эсхатологиях, высказанную нами выше. В результате мы сталкиваемся с явным и вопиющим противоречием: поэт, удивительным образом перенесенный в потусторонний мир, обитатели которого навечно осуждены и, следовательно, уже представали пред Страшным судом, по окончании этого странствия возвращается в мир живых, которым перспектива Страшного суда угрожает в неопределенном будущем. Такова неискоренимая глубокая раздвоенность эсхатологических верований той эпохи.

См.: Бахтин М. М. Цит. соч. С. 131.

Перевод Р. И. Хлодовского. Цит. по: Хлодовский Р. И. Франческо Петрарка. Поэзия гуманизма. М., 1974. С. 124–125.

Подробнее см. об этом: Боткин Л. М. Петрарка на острие собственного пера. Авторское самосознание в письмах поэта. М., 1995.

Мапп N. Petrarca. Oxford, 1987. P. 94.

Мапп N. Petrarca. Oxford, 1987. P. 91: «If this letter is a fiction, it is a fiction quite as significant as any experience which may lie behind it».

См., напр.: Kris E. Psychoanalytic Explorations in Art. New York, 1952. P. 118–127.

Личность Опицина и его творчество сделались предметом исследования, собственно, лишь в XX веке. Первым, кто обратил внимание на рукописи и рисунки Опицина, хранящиеся в Ватиканской библиотеке, был Ф. Заксль. Однако их углубленное исследование было впервые предпринято сотрудником Варбургского института Р. Саломоном в 30-е, 50-е и 60-е годы XX века (См.: Salomon R. Das Weltbild eines avignonesischen Klerikers. Leipzig, 1930; idem. A Newly Discovered Manuscript of Opicinus de Canistris // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. London, 1953. Vol. 16. P. 45–57; idem. Aftermath to Opicinus de Canistris // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. London. 1962. Vol. 25. P. 137–146). Несмотря на то что им были изучены не все произведения Опицина, труды Саломона остаются наиболее существенным вкладом в разработку проблем творчества этого клирика. Последующие исследования не столько расширяют наши представления о личности и творчестве Опицина, сколько являются попытками свести его своеобразие к симптомам глубокой душевной болезни (Kris E. Op. cit. P. 118–127; Mac Gregor J. The Discovery of the Art of Insane. Princeton, 1992). Напротив, Г. Ладнер рассматривает Опицина в контексте более широкой проблемы средневекового мировосприятия (Ladner G. B. «Homo Viator». Medieval Ideas of Alienation and Order // Speculum. 1967. Vol. XLII. № 2. P. 233–259). Он сосредоточивает внимание на углублении личности, которое, в частности, выражалось в отчуждении индивида от господствующего социального порядка. Наиболее исчерпывающий анализ наследия Опицина, равно как и его жизненной карьеры, содержится в недавно опубликованной монографии Г. Ру и М. Лаари: Roux G. Laharie M. Art et folie au Moyen age. Aventures et énigmes d'Opicinus de Canistris (1296 – vers 1351). Paris, 1997). Возможностью ознакомиться с содержанием последней монографии я обязан К. Клапиш-Зубер.