Витторио Страда: Достоевский – наш современник

В отрывке из главы, посвященной Достоевскому, Вогюэ вспоминает разговор с автором «Преступления и наказания» о Париже, когда тот выражается так, как Иона говорил бы о Ниневии, «с горячностью библейского негодования». Вот слова, высказанные Достоевским изумленному французскому дипломату: «Однажды ночью появится в Английском кафе пророк и начертает на его стенах три огненных слова; здесь будет подан знак о конце света, и Париж разрушится в крови и пожаре, со всем, что составляет его гордость, со своими театрами и своим Английским кафе…» Вогюэ иронически замечает: «В воображении предсказателя это заведение представлялось пупом содомским, вертепом с адскими прельстительными оргиями, которые нужно было подвергнуть проклятию, и дело с концом. Он долго и красноречиво пророчествовал на эту тему».

Сегодня мы могли поиронизировать покрепче, чем французский дипломат: Английское кафе и Париж, символы «старого света», стоят, как стояли, а «три огненных слова» появились не на стенах Запада, а на стенах России, которая в этом столетии «разрушилась в крови и пожаре». Как, с позиции Достоевского, объяснить тот факт, что апокалиптическая катастрофа, пусть и не совсем миновавшая «старый свет», обрушилась на русский православный мир, символически составляющий спасительную альтернативу западному разложению? Достаточно ли думать о тлетворном влиянии Запада, который, начиная с петровских времен, заразил непорочный мир Святой Руси? Как тогда объяснить, почему этот мир – христианская антитеза западного антихристианского мира не сумел спасти себя, а не то чтобы осуществить свою миссию универсального спасения? Конечно, при провиденциальном взгляде на историю можно было бы сказать, что Россия, сосредоточив в своем теле принесенную с Запада заразу, из святой превратилась в безбожную и защитила последний, принеся себя в жертву. Но даже если и слепо принять на веру такое «объяснение», так ли уж безусловно спасен «старый свет»? Разве не страдает он новым недугом вселенского масштаба, после того как Россия прошла испытания кровью и огнем? И можно ли вообще говорить о спасении в истории и о ком-то или о чем-то, что в ней может спасти?

Достоевский, наш современник, помогает нам, живущим в «достоевском» и «постдостоевском» мире, ответить на эти вопросы. На вопрос о причинах краха Святой Руси непревзойденный по ясности ответ дает Достоевский-художник. Парадоксально, что «три огненных слова», предвещавших гибель, пророчески начертал сам Достоевский. Но только начертаны они были не на стене Английского кафе, а на стенах Кремля и Зимнего дворца. Это страшные и несмываемые слова «Бесов» – романа, предвосхитившего историю нашего столетия, в особенности русскую. Читая «Бесов», невозможно усомниться в том, что Святая Русь была обречена и поражена недугом худшим, чем Запад, который, разумеется, обманывался насчет своего будто бы совершенного здоровья, поддерживаемый стойким и жизнерадостным гуманизмом: когда его организм выслушивали такие диагносты, как Достоевский и Ницше, они знали, что и Запад болен. Хотя и не так неизлечимо, как Россия, вопреки тому, что говорил и писал Достоевский, – не романист, а пророк и утопист.

Мы не будем анализировать возможные ответы на другие поставленные здесь вопросы, в сущности являющиеся следствиями основного вопроса, на котором мы только что останавливались. Важно понять, что Достоевский в своих полифонических романах описывает картину явлений современного ему и нам мира, что позволяет нам находить адекватные ответы и идти дальше самого Достоевского, за рамки его спасительной идеологии и, если угодно, в разных направлениях от своей идеологии. Задача в том, чтобы обрести новую форму гиперсознания, которое включало бы и Достоевского и его мир, каков он стал после Достоевского. И еще не сказано, что эта задача разрешима, и, более того, вряд ли она кому по плечу в наши дни – время духовного и нравственного оскудения. Но потребность эта остается как продолжение «Достоевской» диалогичности, которая не может фиксироваться в какой-либо неподвижной точке монологического характера, даже точке христианской утопии Достоевского.

Впрочем, самое христианство писателя имеет диалогическую природу, оно открыто сомнению, преодолевает его и заново выдвигает; это парадоксальная вера, ибо, если в конфессиональном плане застывает в определенной доктрине и церкви, то в плане переживания и воображения, то есть поэтико-повествовательном, оно не назидательно догматично, а открыто мучительнейшим, но плодотворным внутренним конфликтам. Именно такое христианство возможно в эпоху нигилизма, который христианство породило как свою логическую антитезу нигилизма, получившего в романах Достоевского глубокое и разнообразное воплощение: от созерцательного и самоуглубленного нигилизма «подполья» до активного и организованного нигилизма «бесов», а также нравственного нигилизма Раскольникова и проблематичного нигилизма Ивана Карамазова. Достоевский не мог не чувствовать в самом себе чудовищную силу этого многоликого нигилизма, противоядием которому могло стать лишь его мятущееся христианство. Он, познавший слепую революционную страсть и изживший в себе этот губительный опыт, признавался, что «бесом», как Нечаев, не мог бы стать, а вот нечаевцем – да. Он, вкладывающий аргументы удивительной по убедительности силы в уста таких своих персонажей, как «подпольный человек» и «Великий инквизитор», которых можно определить как «отрицательные» только подчиняясь прямолинейной, но никак не диалогической логике, в которой положительное и отрицательное не уничтожается взаимно, а имеет зыбкие и подвижные границы и априори не определимо, являясь заданием нравственных и религиозных исканий.