Наталья Бонецкая - Бахтин как философ. Поступок, диалог, карнавал

Что можно сказать в связи с этим о Бахтине, в каком отношении к идее всеединства находится его учение об архитектонике бытия? За этим вопросом просматривается другой, еще более важный: принимал ли Бахтин церковность, какими были религиозные истоки его философствования, в какой мере он русский – значит, непременно глубинно православный мыслитель? Архитектонически организованная вселенная «ответственного поступка» у Бахтина существует в двух разновидностях. Во-первых, в «Авторе и герое» это бытие, структурированное по принципу объединения в пары совершенно равноправных архитектонических точек, экзистенциальных центров, – хочется применить здесь термин Бердяева. Во-вторых, это мир романов Достоевского, развитая и углубленная модель «Автора и героя». Здесь диалог развивается уже в духовной сфере, причем речь идет не только о диалоге героев между собой, но и о диалоге каждого из них с автором. Автор не трансцендентен миру героев, но занимает ответственную позицию наравне с ними в том же плане художественного бытия. И можно говорить о своеобразной теологии, стоящей за концепциями Бахтина: так, в книге о Достоевском дан образ диалогически организованной этической вселенной, причем за «автором» видится Бог, умаливший Себя до вочеловечения, т. е. Христос. В одном месте «Проблем поэтики Достоевского» Бахтин прямо уподобляет мир героев Достоевского Церкви – и действительно, Церковь соединяет людей между собой и с Богом.

Совершенно очевидно, что такие представления Бахтина о бытии тоже тяготеют к интуиции всеединства, являются одной из разновидностей данного воззрения. Но Бахтин двойственен в этом отношении, и полюсом к интуиции всеединства в его взглядах является экзистенциалистская интуиция последнего одиночества человека. Пафос «другости» очень силен в этике Бахтина, и это нецерковный, более того – не русский пафос, если вспомнить о врожденном влечении русского человека к общинности. Мир Достоевского (каким он видится Бахтину) – т. е. множество независимых личностей, свободно осуществляющих свою идею в диалоге между собой и с верховной Личностью, нисколько не ограничивающей их вольное самовыражение, – на самом деле не есть образ православной Церкви, строгой и каноничной, но в лучшем случае образ протестантской общины: принцип личной свободы и ответственности – основной для религиозного чувства протестанта. Православная же церковность, восходящая к интуициям древнейшей Церкви («У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа»: «Деяния святых апостолов», 4, 32), в литургическом чине выражающая себя в прославлении Бога в «единомыслии», «едиными устами и единым сердцем» (Последование Литургии святого Иоанна Златоуста), исключает – скажем сильнее, – преодолевает, побеждает эту трагическую разобщенность людей в падшем мире [61] Нам представляется примечательным, что философия Бахтина, при ее несомненной склонности к интуициям экзистенциализма, совершенно лишена трагического момента. . Православному человеку не присуще это чувство «другости» другого, столь заостренное у Бахтина, ставшее – в виде категории «вненаходимости» — основой его антропологии; православие не знает чувства трагической разобщенности людей. Заметим здесь же, что Бахтин на протяжении всей жизни отрицал евангельское и библейское требование любить ближнего, как самого себя, именно с этим отрицанием перекликается его полемика с концепциями вчувствования, слияния с другим и им подобными. Нам представляется, что это связано с тем, что концепции Бахтина отправляются от опыта естественной – брачной и дружеской любви, но не от любви евангельской: предел последней – любовь к врагам – совершенно немыслим в контексте бахтинской теории любви с ее страстностью и эстетическим любованием. Интересно, что антипод Бахтина в русской философии, Флоренский, как и Бахтин, основу, ячейку Церкви хочет увидеть в диалогически-избирательной, экзальтированной дружбе-любви («Столп и утверждение Истины»), за что и подвергается критике со стороны богослова святоотеческого направления Г. Флоровского. Евангельский императив Бахтин отвергает, движимый пафосом покаянного самоотрицания, но ведь Евангелие не призывает к эгоизму. Комментируя слова Христа, Бердяев, по нашему мнению, очень точно пишет: «Любовь есть интуиция личности. Эту интуицию нужно иметь и о других, и о себе» [62] Я и мир объектов. С. 182. Евангельская этика не то что допускает, но прямо-таки требует духовного отождествления в любви, требует – в терминах неокантианской философии – симпатического вчувствования. Слова Христа «Я и Отец – одно» (Ин. 10, 30), в которых – сама суть Евангелия от Иоанна, свидетельствуют о единосущии Христа и Отца: «вненаходимость» – категория, чуждая Их «диалогу». То же самое – в плане этики – Христос заповедал людям: «Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты мне дал, чтобы они были едино, как и Мы» (Ин. 18, 11). По Евангелию, человечество онтологически представляет собой единосущное всеединство. . Действительно, в таинственнейшем слове «я» – в имени, которым называют себя все – встречается и приходит к единству все человечество [63] Интересную софиологическую концепцию слова «я» можно найти у С. Булгакова в «Философии имени». . Конечно, «Ты еси» Вяч. Иванова и Бахтина – это выражение мысли о том, что личность ближнего – это другое Я. Но акцент здесь сделан на другости — и это принципиально лишает антропологию Бахтина православного оттенка, противопоставляет ее софиологическим, в глубине все же церковно-православным системам, а также метафизике Франка, Лосского и даже Бердяева [64] Тема «Бердяев и Бахтин» – обширная и самостоятельная. .