Димитрий Сегал: Пути и вехи. Русское литературоведение в двадцатом веке

Книги В.М. Жирмунского о немецком романтизме и примыкавшие к ним немного более поздние работы о русском символизме и постсимволизме (особенно статья «Преодолевшие символизм») были в высшей степени влиятельны, особенно в самом начале двадцатых годов. Потом под все большим давлением тоталитарной ленинско-сталинской идеологии эти работы были преданы забвению, хотя их основные положения, особенно о трансформации религии в религиозность, а религиозности – в бытовое исповедание в ходе литературной эволюции от классицизма и сентиментализма к романтизму и символизму, а от них – к постсимволизму оставались, пусть в подспудном виде, неизменными и привлекательными как для исследователей, так и для еще бывших активными творцов эпохи Серебряного века, которые эти работы знали и ценили (особенно Анна Ахматова). Лишь после падения коммунистической идеологии, в девяностые годы и позднее, выявилось все значение этих мыслей В.М. Жирмунского для понимания культурно-исторической, и в том числе литературной, эволюции России и Советского Союза в двадцатом веке.

Дело в том, что В.М. Жирмунский в этих своих ранних работах о немецком романтизме и символизме ухватил одну очень важную черту этого движения и, вообще, исторического периода, связанного с романтизмом, – черту, которая, как представляется, ускользнула от внимания исследователей.

Речь идет о том, что новое время охарактеризовалось появлением весьма важного культурного явления, повлиявшего, как оказалось, на все историческое развитие, начиная с эпохи великих революций: выделение из семиотической системы религии очень общей и весьма диффузной религиозности , которая, в частности, оказалась главной формирующей силой европейского романтизма, особенно немецкого, о чем, собственно, и писал Жирмунский. Особенность такой религиозности в том, что она, будучи глубоко укорененной в традиционных религиях, совершенно не связана с ними формально, институционально и экзистенциально, но обладает при этом большой внутренней активностью и способностью к распространению. Эта новая религиозность превращается из, в основном, социального явления, зависящего от структуры функций в социуме, в явление индивидуальной онтологии человека и определяет тем самым его ценности, его поведение (как личное, так и социальное), но от социума новая религиозность при этом совершенно не зависит и социуму никак не подчиняется. Литература же, а особенно поэзия, становится основным медиумом существования этой религиозности. В.М. Жирмунский показывает главные направления этого процесса, рассматривая романтизм йенского и гейдельбергского периодов, а затем его трансформацию в символизм. Сам Жирмунский обозначает эту религиозность, не желая плотно ее связывать с традиционными формами и институтами религии, современной мистикой.

Для него было существенным обозначить именно этот мистицизм – представление об одухотворенности человеческого бытия, о его пронизанности Божественным началом – как творческую основу европейского романтизма; именно эту черту, а не то, что было принято описывать как сущность романтизма в традиционном (я бы сказал, прогрессистски ориентированном) литературоведении: представление об особом романтическом герое, о двоемирии (то есть расколе бытия на высший, «тамошний», и низший, «здешний» миры), о связанном с этим трагическом разладе бытия и культуры. Этот мистический, религиозный образ романтизма В.М. Жирмунский особенно четко видит в творчестве Фридриха фон Гарденберга (Novalis, Новалис). Добавлю к этому от себя то, что особенно ярко и впечатляюще новая религиозность выражена в романе Новалиса «Генрих фон Офтердинген», где нарисован новый миф, связывающий вместе веру, науку и историю, миф, обращенный в будущее, когда обожженная природа благодаря науке и самоусовершенствования человека становится навеки внятной человеку, и он научается понимать ее язык, отменяются земные законы пространства и времени, человек может свободно перемещаться в истории, и сама смерть исчезает.

Как я уже сказал, В.М. Жирмунский особенно отмечает именно поэзию, романтическую и символистскую, в качестве локуса и источника этой новой религиозности. Я хотел бы по необходимости бегло указать на некоторые важные черты этого явления и упомянуть об отдельных его рефлексах в более современной русской литературе и, соответственно, в русском литературоведении. Сущность этой новой религиозности состоит в том, что, в отличие от прежних «всплесков» религиозного чувства и бытия (скажем, в европейской Реформации), она не требует ничего из того, что было с такими «всплесками» связано исторически, – ни обращения к возможным собратьям по новому чувству, ни проповеди, ни объединения или отъединения от остальных. Более того, в своих наиболее чистых формах, как у Новалиса, эта новая религиозность стремится включить в себя формы и опыты религиозного чувства, обычно считавшиеся чуждыми и даже враждебными. Замечательными примерами возникновения такой новой религиозности можно считать мусульманские опыты Гете и Пушкина или еврейские мотивы у Байрона.