Array Сборник статей - Мусульмане в новой имперской истории

Так или иначе, в отличие от таких ученых-ориенталистов, как В.В. Бартольд, археолог и востоковед В.Л. Вяткин, а позже и сам В.П. Наливкин, у большинства «практических исламоведов» в Туркестане так и не сложилось представления о том, что на южных окраинах империи русские столкнулись с «другой» или «непохожей» культурой, пусть и в кризисном состоянии. Их понимание «инаковости» формировалось под воздействием устойчивой веры в то, что культура народа, «стоящего на более низкой ступени развития», должна быть заменена на «более высокую».

Именно Андижанское восстание дало этим экспертам и администрации Средней/Центральной Азии аргументированный повод для того, чтобы сформулировать и представить в самые высокие инстанции собственную точку зрения на формы преодоления отчуждения местного социума, которое они более всего ощущали, проживая непосредственно в крае.

Возникшее после андижанских событий у В.П. Наливкина или того же Н.П. Остроумова [250] Его позицию в «мусульманском вопросе» см. в вышеупомянутой его статье: «Колебания во взглядах». недоверие к мусульманам имело, очевидно, и другие резоны. Так, их серьезно насторожили, если не напугали, статьи турецких и индийских исламистов и реформаторов, появившиеся как реакция на колониальную политику Европы и России. В.П. Наливкин прямо писал об этом в своей «Записке», с тревогой отмечая, что исламистские журналы всё активнее распространяются среди российских мусульман, которые тоже начинают писать статьи антиколониального характера. Нужно иметь в виду, что «религиозно-сакральный» энтузиазм статей исламистов едва ли давал реальные основания для выводов о «единении мусульман» и нарастающем масштабе «исламской угрозы». Противоречило таким выводам и состояние тогдашнего исламского мира, раздираемого противоречиями [251] Хотя нельзя отрицать и влияния этой идеологии на некоторую часть читающей интеллигенции. . Тем более не существовало оснований для прогнозирования объединения мусульман под эгидой разваливающейся Оттоманской империи. Исламский «модернизм» (в формах «панисламизма» или даже «пантюркизма») с крайней неприязнью воспринимался и внутри самого российского мусульманского общества, особенно в среде традиционалистов Туркестана и ханств.

В целом движения младотурок, татарских «ислахчилер» (джадидов) и прочих подобных религиозных движений и сообществ, так или иначе влиявших на Туркестан, не вполне правомерно объединяемых под рубрикой «панисламизма» (в более современном звучании – «джадидизм»), никогда не представляли собой единого политического или религиозного феномена, функционируя скорее в рамках абстрактной и утопической идеи. Политический потенциал и значение «панисламизма» были сильно преувеличены, о чем писал еще В.В. Бартольд [252] В.В. Бартольд. Панисламизм // В.В. Бартольд. Сочинения. Т. VI. Москва, 1966. С. 402. . Между прочим, брожение умов и недовольство политикой агонизирующей Российской империи было характерно не только для «мусульманских окраин», их разделяла и часть политической элиты в Санкт-Петербурге и Москве. Более активными и реально опасными угрозами для империи оказались угрозы со стороны народнических и социалистических движений, жертвами которых становились градоначальники, министры и даже император.

Тем не менее естественные «издержки» мировоззрения практических экспертов отнюдь не означали, что имперские, цивилизаторские, европоцентристские или даже славянофильские формы мышления исключали либерализм, гражданственность и известную долю толерантности. Символические категории того времени, очевидно, не должны мериться «сегодняшним аршином», тем более что в метрополии на рубеже веков действовали исследователи и политики, мыслившие о «присоединенных народах/иноверцах» в иных категориях и символах, более сложными и более современными императивами. Менялись и сами колониальные эксперты-«знатоки края». Выступая в роли «культуртрегеров», они и сами подвергались влиянию «иной культуры», стараясь использовать новые либеральные идеологии в своих отношениях с «туземцами».

Самый яркий пример подобной эволюции дает В.П. Наливкин, который после Первой русской революции и особенно в момент своего непосредственного вовлечения в революционную элиту в 1917 г. призывал пересмотреть принятые взгляды на «туземцев» и преодолеть отчуждение от них, хотя это удавалось ему с трудом. Взлеты и падения, разочарования и равнодушие привели Наливкина к трагическому самоубийству [253] С.Н. Абашин. В. П. Наливкин. С. 70, прим. 74. . Другой пример схожей научной и личной судьбы русского ориенталиста дает А.Н. Вышнегорский, который после долгого пребывания в Туркестане и научной (экспедиционной) работы [254] Собранный им материал по теме «Обычное право у киргиз» составил основное содержание книги Н. Гродекова ( Н.И. Гродеков. Киргизы и кара-киргизы СырДарьинской области. Ташкент, 1899). совершенно влился в «сартскую» (местную узбекскую, таджикскую) среду, внешне не отличаясь от них и восхищаясь «их культурой», особенно суфизмом. По впечатлениям В.В. Бартольда, встречавшегося с Вышнегорским, он сожалел, что собирал материал для ориенталиста Н. Гродекова [255] Возможно, поэтому Н. Гродеков не сделал А. Вышнегорского соавтором, хотя в книге ссылается на него. , и осуждал русских, не «понимающих местной культуры». Однако затем и с ним произошла совершенно неожиданная (или, наоборот, вполне ожидаемая) метаморфоза: разочаровавшись в местном населении, он прекратил всякое общение с «сартами» и умер в нищете [256] В.В. Бартольд. История культурной жизни. С. 306–307. .