Сергей Хоружий: Лекции по введению в синергийную антропологию (Томск, сентябрь 2007 г.)

Когда в науке есть две противоположные линии, то обычно в каждой из них есть нечто верное. За отсутствием времени, я передам эту сложную, двойственную ситуацию кратко и примитивно. Феномен «Московская Русь» объемлет в истории нашего Отечества период с XIV по XVII век. Внутри этого периода совершенно необходимо делать различения, поскольку его начало, середина и конец крайне существенно различаются меж собой. На взгляд старой позитивистской исторической науки, «Московия» была диким краем, коснеющим в невежестве и неподвижности, вне истории, краем, где ничего не происходило, кроме разве пространственной экспансии. В действительности, то была для Руси эпоха огромной внутренней насыщенности. В известном смысле и в известной мере, все дальнейшие этапы, вся богатейшая история имперской России были воспроизведением тех духовных и культурных явлений, которые впервые себя явили в Московский период. Здесь был сформирован русский извод духовной традиции . Если в Киевский период культурный организм мог действительно рассматриваться как плод трансляции, лишь находящий в транслируемом возможности оригинального самовыражения, то в Московский период этот организм явил собственные, «автохтонные» особенности и приобрел собственный склад. Именно поэтому московский период – ключевой, и для нас сегодня предельно актуальный.

По отношению к началу эпохи, периоду XIV–XV веков значительно более правы превозносители Москвы. Это – время преподобного Сергия Радонежского и Андрея Рублёва. Преподобный Сергий – уникальная фигура в русской истории, почти единственная фигура, по отношению к которой практически нет разногласий у историков. Это человек, который одновременно был и величайшим из российских святых, и одним из величайших российских государственных деятелей; который был и великий мистик, и великий государственник. И, что для нас важно указать, он сам принадлежал к исихастской традиции и прилагал усилия к полноценной трансляции на Русь нового этапа ее развития, что складывался в Византии XIV века. Что же до преподобного Андрея Рублёва, то его дело, его духовный вклад – прямое продолжение дела и вклада Сергия. Сказать больше об этом, к моему великому сожалению, сейчас нет возможности.

При всей гипертрофии москвоцентризма Флоренского, можно с ним согласиться в том, что духовность и культура эпохи преподобных Сергия и Андрея действительно несут в себе некоторые непреходящие духовные ориентиры для России – оттого уже что образы самих преподобных суть образы православной святости во всей ее полноте. Однако уже и в этот период намечались те негативные феномены, которые в дальнейшем процвели и стали доминирующими в нашей духовной и культурной истории. Наряду с выдающейся своей ролью в созидании российской государственности, князь Дмитрий Донской смещал митрополитов, возводил на митрополичий престол какого-то совершеннейшего проходимца попа Митяя и позволял себе творить произвол по отношению к духовной традиции. При нем на Руси уже начинают обозначаться те тенденции православной церковной жизни, которые получили на Западе название «цезарепапизма», т.е. подчинения Церкви государству и узурпации (разумеется, частичной) главой государства роли главы Церкви. У нас нет, конечно, возможности входить в обсуждение всей давней проблематики, связанной с этим явлением – его природой и историей, реальными формами и масштабами и т.д. Однако реальное наличие тенденции и уклона такого рода вряд ли оспоримо.

Дальнейшие периоды Московской Руси суть периоды нарастания всего того, о чём говорят хулители Москвы. Но, как правило, в их хулениях акцентируется не то, что наиболее существенно в призме нашего анализа. Для нас важны не столько явления «татарщины», сколько то, что духовная традиция оказывалась подчинённой некоторой другой составляющей религиозной традиции. Восточнохристианский дискурс, транслированный на Русь из Византии и заключающий в себе существенное содержание православной религиозности, включал в себя, прежде всего, то, что мы называем духовной традицией (духовный процесс, выстроенный к обожению и имеющий обожение своей высшей установкой). Но, наряду с этим, он включал ещё побочную сферу, которую я называю сферой сакрализации . Сакрализация – религиозная установка, приписывающая божественную природу некоторому кругу феноменов эмпирического бытия и, в отличие от установки устремления к обожению, актуализуемой в духовной практике и духовной традиции, носящая не энергийный, а эссенциальный характер. Она перешла в христианство и, в частности, в византийское православие из государственной религии Древнего Рима и, в первую очередь, включала в себя те элементы языческого культа, что обеспечивали сакрализацию императорской власти – утверждение ее сакрального статуса и божественной природы. С ее усвоением произошла, как выражаются историки, контаминация православного сознания с римским имперским языческим сознанием и культом. Установка сакрализации стала одной из компонент Восточнохристианского дискурса и, существуя в нем параллельно с ведущей компонентой, духовной традицией, она нередко, в разные эпохи и в разных православных социумах, получала над нею первенство и теснила ее, делаясь определяющим фактором религиозного сознания, религиозной и церковной жизни. Именно это и стало происходить в России, начиная с XVI столетия. Одним из главных следствий победы этой языческой компоненты религиозности явилось то, что общим стилем, доминирующей стихией русской религиозности стало обрядоверие (о котором мы говорили при обсуждении религиозной традиции). В свою очередь, следствием торжества обрядоверия стал Раскол – прорыв установки сакрализации прямо в исторический процесс, в план его крупнейших событий.