Тимур Атнашев - «Особый путь» - от идеологии к методу [Сборник]

Когда в 1645 году на престол вступил молодой Алексей Михайлович, казалось, что он воплотит в жизнь реформистскую программу ревнителей благочестия; один из представителей этой группы, Стефан Вонифатьев, был его духовником. Накануне Великого поста 1647 года царь побудил патриарха Иосифа огласить окружное послание, призывающее духовенство молиться благочестиво и жить в чистоте и трезвости. Затем сам царь издал указ, повелевающий его подданным посещать церковь по воскресеньям и требующий закрытия по воскресеньям кабаков и лавок. За этим последовали другие дисциплинирующие меры. Первые шаги по пути к нравственному возрождению, сделанные царем, в точности соответствовали тем, с которых начинали свою реформистскую деятельность Иоанн Неронов и Аввакум [Pascal 1938; Зеньковский 1970] [16] Полезный обзор литературы о ревнителях благочестия можно найти в монографии: [Heller 1988]. Концептуальные построения самого автора этой книги не кажутся вполне убедительными. ; различие состояло в том, что теперь эти меры получали государственный характер, программа религиозной реформы была апроприирована государством. Однако даже государство не располагало в этот период средствами, способными навязать обществу религиозную дисциплину подобного типа.

Хотя у русских процессов имеется определенная специфика, обусловленная особенностями русской сотериологии, многие аспекты религиозного дисциплинирования в эту эпоху типичны для политики, проводимой институциализированной властью (светской или церковной) против харизматической, стихийной и неконтролируемой религиозности. Такая политика обычно обладает социальным измерением: дисциплинирующие институции представляют различные элитарные социумы, а адресаты их деятельности принадлежат к низшим социальным слоям (в позднейшей романтической парадигме им может приписываться сохранение того «народного духа», который определяет особый путь). Соборы 1666 и 1667 годов формулируют с этой целью специальные правила. Неуправляемые «святые люди» и в особенности юродивые становятся предметом бдительного надзора; власти стремятся подавить любое нарушение церковного декорума и представить новых юродивых и харизматических подвижников (нагих, грязных, с длинными волосами, в железах) как отступление от образцов, канонизированных в православной традиции (таких, как Андрей Юродивый Цареградский или Симеон Эмесский) [Материалы 1876: 262–263; Деяния 1893: л. 27 об. — 28 об.; ср.: Иванов 2005: 265–316]. В орбиту официального надзора, переоценки и порою запрета вовлекаются местные святыни и священные источники, чудотворные иконы и предположительно поддельные мощи — все то, что создавало фактуру религиозной жизни православной общины и было основанием для местной религиозной идентичности.

Для процесса институциализации спасения как части дисциплинарной политики особенно важно было устрожение покаянной дисциплины. Регулярная исповедь должна была стать инструментом религиозного и социального контроля. Уже в окружном послании ростовского митрополита Ионы августа 1652 года предписывалось монахам и мирянам «причащаться и приходить на исповедь трижды в году» [Michels 1999: 107]. Сходная программа обнаруживается в ряде документов, исходивших от царя. Следует предположить, что эти параллельные усилия регламентировать религиозную жизнь означали не только сотрудничество двух властей, духовной и светской, но и их скрытую конкуренцию: тот, кто издает приказы, обладает верховной властью в области, к которой приказы относятся.

Большой Московский собор настаивал на регулярной исповеди («в четыре ст҃ыѧ посты») и причастии [Материалы 1876: 132–133; Деяния 1893: л. 42 об.]. Те, кто уклонялся от долга ежегодной исповеди и причастия без особых причин, должны были быть лишены христианского погребения. Это была, конечно, серьезная угроза, хотя, надо заметить, нам неизвестны случаи, когда бы она приводилась в исполнение. Уже в это время регулярная исповедь и причастие стали употребляться как инструменты обнаружения и преследования религиозных диссидентов, прежде всего старообрядцев. Архиереи через своих подчиненных контролировали соблюдение введенных Собором правил (см. об инструкции новгородского митрополита Корнилия 1682 года: [Michels 1999: 116]). Важно отметить, что списки исповедников появились уже в 1680–1690‐х годах, и эта инициатива принадлежала епископату [Michels 1999: 293, note 6]. Патриарх Адриан в Инструкции поповским старостам предпринял попытку сделать эту практику обязательной [ПСЗРИ 1830, 3: 413–425 (№ 1612, 26 декабря 1697)] [17] Списки исповедников отнюдь не были особым изобретением русских архиереев. Та же практика была характерна для католической Европы в период Контрреформации: «После Тридентского собора епархиальные и провинциальные соборы начали предписывать священникам сохранять записи о таких событиях в их приходах, как рождения, смерти, крещения, и о тех, кто выполнял свои пасхальные обязательства» [Myers 1996: 116], см. также об «Articuli Reformationis», изданных в 1590 году Урбаном фон Тренчем, епископом Пассау [Myers 1996: 121]. Возможно, у русских епископов имелась какая-то информация об этой католической практике, хотя документы этого типа были необходимы для контроля, осуществляемого вышестоящими институтами, и поэтому обзаведение ими могло происходить независимо от сходных мер в других странах. .