Михаил Гиршман: Литературное произведение: Теория художественной целостности

Неплодотворность такого самоутверждения особенно очевидна при обращении к произведениям иной – по отношению к данному читателю – культуры, иного этапа исторического развития. Только сознательная воля к постижению их особого и как будто бы «чужого» языка позволяет осознать, что он не абсолютно чужой для читателя, позволяет обрести и здесь объективно существующие в единстве человеческого бытия и закрепляемые прежде всего искусством «точки пересечения», всеоживляющие диалогические связи разных личностей, разных культур и разных исторических эпох, позволяет почувствовать – не в отдельности, а вместе – их неповторимое своеобразие и родство друг с другом в мире, который в последней глубине своей един и неделим. Целостный литературоведческий анализ и должен быть, с этой точки зрения, реализацией того принципа, который великолепно выразил Гёте: «Чтобы дойти до бесконечного, нужно лишь двигаться в конечном по всем направлениям, и чтобы насладиться целым, нужно усмотреть целое в мельчайшем» 8 .

Конечно, и этот, и другие принципы, о которых шла речь в книге, гораздо легче формулировать, чем действенно осуществлять. Почти 80 лет назад А. П. Скафтымов прекрасно написал: «Цель теоретической науки об искусстве – постижение эстетической целостности художественных произведений, и если в данный момент пути такого постижения несовершенны, то это говорит лишь о том, что мы далеки от идеала и долог путь, по которому мы приблизимся к решению предстоящей проблемы. Но это не освобождает науку от самой проблемы. Не нашли, так нужно искать» 9 . За эти годы немало удалось найти. Но еще больше, конечно, того, что надо искать. Объединяясь и углубляясь в этих поисках, субъективный опыт каждого из нас, быть может, станет частицей объективного знания и человеческого взаимопонимания.

1. Толстой Л. Н. О литературе. М., 1955. С. 264.

2. Пути в незнаемое: Писатели рассказывают о науке. М., 1973. Сб. 10. С. 388, 394.

3. Битов А. Дни человека: Повести. М., 1976. С. 71.

4. Пути в незнаемое. С. 384.

5. Контекст—1974. М., 1975. С. 204, 156.

6. Бонди С. М. О ритме // Контекст—1976. М., 1977. С. 121.

7. Пути в незнаемое. С. 423.

8. См.: Методологические вопросы науки о литературе. Л., 1964. С. 213.

9. Скафтымов А. П. Нравственные искания русских писателей. М., 1972. С. 5.

Одним из важных событий второй половины ХХ-го и начала ХХ1-го веков является, на мой взгляд, встреча развивающейся в это время теории литературного произведения и философии диалога. Этот процесс позволил философии диалога проявиться в качестве одного из возможных языков описания и осмысления специфики словесно-художественного произведения. Говоря о таком функционировании диалогических идей, я в первую очередь имею в виду доказавшее свою плодотворность персоналистски-онтологическое понимание диалога. Оно основано на утверждении онтологической первичности отношения-общения и разработано прежде всего в трудах М. Бубера, Ф. Розенцвейга, О. Розенштока-Хюсси и М. Бахтина, утверждавших, как уже говорилось выше, что «вначале было отношение» 1 , что «первичен опыт взаимоотношений» 2 , что «само бытие человека …есть глубочайшее общение» 3 и что «общение между смертными бессмертно» 4 .

Суть этой концепции диалога заключается, во-первых, в радикальном противостоянии идее: «Бог мертв» и утверждении, что Абсолют так же, как и безусловное и безотносительное первоединство всего и всех, существует. Во-вторых, проявиться это «положительное всеединство» может только в общении многих. И наконец, в-третьих, только в таком первоначальном и всеобщем общении многих может осуществляться единственность каждого.

Таким образом, диалог представляет собой человеческое бытие-общение, в котором может происходить осуществление и осмысление единства – множественности – единственности человеческой жизни в первичной взаимосвязи, разделении и взаимодействии друг с другом этих трех характеристик. В таком понимании одновременно становится ясным и то, что не есть диалог. Во-первых, диалог противостоит любому отождествлению единства и единственности – основе монологизма. Во-вторых, диалог несовместим с какими бы то ни было двоичными альтернативами, с ситуациями типа «третьего не дано» и особенно с различного рода «магнитными ловушками», заставляющими выбирать: рабство или бунтарство, коллективизм или индивидуализм, национализм или ассимиляция и т. п. «Единственным дьяволом является тот, кто строит идеологию на дьяволе и делит человечество на спасенных и погибших», – вспомним еще раз это уже приводившееся высказывание Ш. Розенберга. И тождество единства и единственности, и двоичная альтернатива не есть диалог, а диалог есть «живое триединство» единого – множественного – единственного, где единство предстаёт не иначе как общение многих и только в нем может проявиться единственность каждого. Но вместе с тем лишь причастность и участие единственной личности реализует общение многих и его глубинное единство не как одно целое, а как целостность, охватывающую и объединяющую множество разделенных целых.