Густав Шпет - История как проблема логики. Часть первая. Материалы

Таким образом, по-видимому, единственным сколько-нибудь точным выражением его понимания задач исторического изложения, являются его, часто цитируемые слова из «Essai sur les Moeurs»: «Она (M-me de Châtelet) искала историю, которая говорила бы разуму; она хотела изображения нравов, происхождения стольких обычаев, законов, предрассудков, вступающих друг с другом в борьбу; как перешло столько народов от культурности (la politesse) к варварству, какие искусства утерялись, какие сохранились, какие вновь народились в потрясениях стольких переворотов» [191]. Это и есть попытка внести в изложение истории ту «точку зрения», которая, по нашему определению, свидетельствует о переходе методологического понимания истории к ее изображению в виде «философской истории». Как для юриста Монтескье должная система отношений в сфере законодательства выражалась в одном слове l’esprit des Lois, так для историка Вольтера только что перечисленные задачи истории объединяются в один объект ее в выражении l’esprit humain.

9. Вольтер много писал, но мало и поверхностно думал. Поэтому, он не додумал до конца и того нового, что заключается в культурных задачах истории. Он не продумал до конца отмеченного нами противоречия между организующим государством и воспитывающей национальной культурой. Вольтер не заметил того, что в этом противопоставлении коренится своего рода антиномия, что культура в своем чистом виде, как объект истории, выступает далеко не коррелятивно государству. С уничтожением идеи синхронологического соответствия должна исчезнуть также мысль, что государство, как такое, является производителем культуры, что организация и есть уже воспитание. Действительный носитель и того и другого, организации и культуры, является логически и естественно центром внимания историка.

То, чего не додумал Вольтер, сказано было Руссо [192], и прочно укоренилось как понятие со времени французской революции [193]. Основной исторической категорией становится нация уже у Руссо [194], а французская революция и история XIX века только дальше раскрывают ее сложную социальную структуру, хотя и до сих пор понятие самого социального остается открытым вопросом. Уразумение специфичности предмета науки есть уже большая помощь и для разрешения проблемы ее метода, а потому можно утверждать, что Руссо не меньше Монтескье и Вольтера сделал для развития исторической науки, хотя сам оказался плохим историком и также не видел перед собою теоретической проблемы в науке истории.

Такое мнение находится, по-видимому, в противоречии с распространенным взглядом на роль Руссо, так как ни на кого из писателей XVIII века так охотно не нападают за антиисторичность, как на Руссо. Основание этих нападок однако лежит не в методологической оценке взглядов Руссо, а исключительно в спорности его принципов, проистекающих, действительно, не из фактов истории, а из абстрактных общих положений, связанных с его общим мировоззрением [195]. Но Руссо сам понимал различие исторического исследования от того метода, каким он пользуется и который он называет «гипотетической историей» [196]. В основном эти упреки совпадают с общим взглядом на Руссо, согласно которому Руссо просто не знал истории [197]. Но не знать истории еще не значит не понимать исторических явлений; Руссо мог знать из истории очень мало, но понимать то, что он знал, достаточно глубоко. Но дело вообще вовсе не в том, знал ли он историю. История как наука имеет свой собственный метод, но ничто не мешает к ее объекту подойти и с точки зрения его абстрактного изучения, или другими словами, ничто не мешает рассматривать предмет истории абстрактно. Этим не создается история как наука, но правильное усмотрение предмета должно потом отразиться и на его конкретном изучении. А в этом смысле никто из писателей эпохи Просвещения не оказал такого влияния на последующее развитие науки истории как Руссо [198].

Но в особенности неоправданным мне представляется мнение Виндельбанда, который пишет [199]: «Сочинения Руссо отмечают в умственном движении разрыв с историей, осуществившийся в общественной жизни путем революции. Ибо история человеческого рода есть не что иное, как развитие культуры, и кто, подобно Руссо, отрицает значение культуры для человека, тот отбрасывает вместе и историю… Этим направлением, принятым под влиянием идей Руссо, и его целью, революцией, завершается неисторический образ мысли, образующий существенный недостаток эпохи Просвещения <���…> Философия углубилась в вечно неизменные законы жизни природы и потеряла понимание закона развития, управляющего всей исторической жизнью». Здесь все – недоразумение. 1, Революция не есть «разрыв с историей», а всегда – исторический факт; 2, Руссо не отрицает «значение культуры для человека», так как один из его основных тезисов гласит, что с развитием «культуры» падает нравственность [200]; 3, идея развития не была чужда философии Просвещения, но только она, разумеется, недостаточна для понимания истории, так как существенна для органического мира и, следовательно, для биологических наук, а история есть нечто sui generis; если в ней имеет место «развитие», то его особенности должны быть специфицированы, и при том только сообразно ее предмету, а для этого нужно уже иметь перед собою этот последний. На наш взгляд, Руссо к нему подходил, хотя, конечно, не с желательной определенностью.