Густав Шпет - История как проблема логики. Часть первая. Материалы

Именно только на Шеллинге мы и имеем в виду здесь остановиться, так как вопрос об истории сразу привлекает к себе его внимание [762], и решение этого вопроса складывалось у Шеллинга независимо от Фихте [763]. Собственно законченное представление о Шеллинге можно получить только, рассмотрев его «Систему трансцендентального идеализма» и его «Лекции о методе академического изучения». Обычно так и оценивают философию истории Шеллинга, т. е. принимая во внимание все им высказанное по этому вопросу. Но наша цель состоит только в том, чтобы показать первый шаг, характеризующий направление, в котором пытается решить историческую проблему послекантовская философия; с него же мы начнем и вторую часть наших исследований.

Мне кажется необходимым здесь же, хотя бы кратко, затронуть этот вопрос, чтобы сразу подчеркнуть свое мнение, радикально расходящееся с распространенным в некоторых философских кругах убеждением, будто философия истории немецкого идеализма вырастает на почве кантовского критицизма. Но post hoc не есть все-таки propter hoc! Напротив, с первых шагов Шеллинг, – а он первый из идеалистов поднял вопрос об истории, – уклоняется от Канта; еще больше – романтизм; еще больше – Гегель. Шеллинг ставит вопрос о Философии истории впервые в «Общем обзоре новейшей философской литературы», помещенном им в «Философском журнале» в 1797 и 1798 годах; статья о Возможности философии истории следовала непосредственно за его Статьями к изъяснению идеализма наукоучения, которые в свою очередь составляли развитие некоторых тем, затронутых Шеллингом уже в его «Философских письмах об догматизме и критицизме» (1795). Таким образом, все эти работы проникнуты одним духом и даже одной мыслью, и могут осветить нам вопрос о первом положительном шаге новой философии [764].

Иногда Канту ставят в особую заслугу то обстоятельство, что он сделал попытку восстановить подлинный, платоновский смысл термина «идея» и таким образом способствовал устранению той неопределенности в употреблении этого термина, которая господствовала в философии XVIII века. У самого Канта этот термин приобретает, хотя и далеко не платоновское значение, но некоторыми сторонами все же соприкасается с последним, поскольку у Платона, во всяком случае, идее присуще и регулятивное значение. И поскольку речь идет о терминах, как словах, Кант бесспорно вносил своим распределением не только твердый порядок в терминологию [765], но вместе с тем с пользой для философии противодействовал укоренению термина английской философии, idea, обозначавшего простое «представление», а не продукт разумного усмотрения. Но если посмотреть на дело по существу, то окажется, 1, что ограничение «идеи» разумно-регулятивной функцией совершено Кантом произвольно и вопреки традициям положительной философии, 2, что поэтому «заслуга» Канта не простирается дальше распределения слов, так как значение термина «идея» в философии XVIII века, именно в рационалистической философии не было утеряно, а напротив, поддерживалось очень настоятельно. Кант этого не заметил, и по очень простой причине, потому что значение платоновской идеи, как предмета непосредственного разумного, через Ratio, усмотрения, сохранилось в том самом понятии ratio, которое Кант устранял уже в своей докритической философии [766]. Для его же критической философии понятие идеи, как регулятивного принципа, является коронным понятием.

Положительный сдвиг с кантовского негативизма прежде всего должен выразиться в новом утверждении конститутивного значения идеи. Шеллинг обнаружил поистине философский гений, начав с этого утверждения. Но тем самым он создает новую по сравнению с Кантом почву для философии и методологии истории. Гольдфридрих [767]совершенно правильно отмечает эту разницу между Кантом и Шеллингом: «Кант исходил из противоречия между произволом в частности и планомерностью в целом, и опосредствовал его регулятивно благодаря введению идеи в субъективном смысле, как методологического средства исторического построения. Шеллинг обнаруживает ту же противоположность. Но кантовское разрешение через посредство идеи становится у него из регулятивного конститутивным». Как же это произошло?

Камнем преткновения для всех серьезных сторонников кантовской философии, как и источником ее критики со стороны противников, являлась пресловутая «вещь в себе». Она именно вводила столь нестерпимый для Фихте и Шеллинга дуализм, на преодоление которого и направляются прежде всего их крайние усилия. Установление «единого принципа» философии стало ближайшей и настоятельной потребностью философии, как ее понимали Фихте и Шеллинг. И Шеллинг только воспользовался готовой мыслью рационализма, именно его учением о ratio, когда признал, что раз все обусловлено, то принцип, начало этого всего, можно найти только в том, что безусловно, т. е. в том, что может быть разумным основанием для всего, но само уже не имеет дальнейшего основания. «Нет положения, – утверждает Шеллинг, – по своей природе лишенного в большей степени основания, чем положение, которое утверждает абсолютное в человеческом знании. Именно потому, что оно утверждает абсолютное, для него самого нельзя уже привести никакого основания» [768]. Смысл кантовской критики состоял в том, что источником всякого синтеза у него было не разумное основание, а деятельность трансцендентальной апперцепции или трансцендентального я. Связь Шеллинга с Кантом в том и оказывается, что это я ставится им на первых порах на место рационалистического Бога, как первого принципа, но уже с самого начала обнаруживается и отступление Шеллинга от Канта, когда это я из «условия возможности» априорных синтетических суждений превращается в Абсолютное, т. е. само я наделяется атрибутами разумного основания. Безусловное, как разумное начало, – это уже голос Спинозы и Лейбница, – есть источник необходимости, но само оно – свобода. Ео magis est libertas, quo magis agitur ex ratione, утверждал именно Лейбниц [769]. Понятие свободы у Шеллинга, таким образом, с самого начала есть понятие метафизическое и конститутивное, ибо свобода есть не что иное, как разумное основание [770].