Густав Шпет - История как проблема логики. Часть первая. Материалы

Так, по нашему мнению, можно «примирить» бросающееся в глаза противоречие между кантовским утверждением о свободе и закономерности. Такой смысл, по нашему мнению, имеет в особенности третье положение Канта, по которому « природа хотела » чтобы человек все, не подчиненное механизму его животного устройства, сам бы создал себе не инстинктивно, а посредством собственного разума . «Природа не делает ничего лишнего и не расточительна в пользовании средствами для своих целей. Так как она дала человеку разум и основывающуюся на нем свободу, то это было уже ясным указанием ее намерения, что касается его снаряжения». Она не дала ему ни рогов, ни когтей, он собственными руками должен достичь всего, – «похоже, что она имеет больше в виду его разумное самоутверждение, чем благосостояние». И все-таки несмотря на эту разумную свободу человека, род человеческий фатально на каждой ступени своего развития только подготовляет счастье и благоденствие поколений следующей ступени, и бесконечно, – ибо он бессмертен, – осуществляет намерения природы. И Кант опять обращается к «закономерности» в развитии человеческого рода.

Чтобы яснее понять, откуда проистекает эта двоякая линия развития кантовской мысли, нужно вспомнить еще одно обстоятельство, несомненно сыгравшее свою роль при составлении Кантом своей статьи. Она написана под очень сложным влиянием; как мы указывали, Гердер мог быть поводом для ее написания, но на содержание больше всего влияли тогдашние размышления Канта по вопросам, составившим содержание «Основания метафизики нравов», следовательно, и известная Канту морально-политическая литература. Как раз в 1783 году вышла книга Шульце, на которую Кант тотчас обратил внимание и написал о ней выше цитированную рецензию. В книге проводится мысль, которую Кант сам характеризует, как принцип всеобщего фатализма, и следовательно, полное отрицание свободы воли. Нет сомнения, что Кант, между прочим, и в «Идее» воспользовался случаем вновь выступить против этого фатализма и в защиту свободной воли, так как без отмеченных нами у него оговорок, без этого второго течения мысли наряду с защитой «закономерности» истории, он сам легко мог получить упрек в фатализме [674].

Во всяком случае, ясно, что когда мы от человека, как индивида, обращаемся к «человечеству», т. е. человеку, как роду, мы начинаем рассматривать, как указано, единичного человека только как «средство», через которое «природа» осуществляет свою собственную цель. Если свобода воли есть, действительно, неотъемлемая принадлежность человека, то возникает вопрос, какое превращение должна она испытать и с ней вместе руководящий ею разум отдельного человека для того, чтобы, оставаясь свободным, он тем не менее подчинялся предначертаниям «природы»? Другими словами, как разум и воля отдельного человека становятся средствами для «природы», осуществляющей свою «мудрость» и свои намерения в человеческом роде? Ответ на этот вопрос дает четвертое положение Канта: Средство, которым природа пользуется, чтобы осуществить развитие всех человеческих задатков, есть их антагонизм в обществе, поскольку последний тем не менее, в конце концов, становится причиной их закономерного порядка . Этот антагонизм нужно понимать психологически [675], т. е. в порядке исторического объяснения, прагматически. Кант разумеет под ним ту «недружелюбную общительность» (die ungesellige Geselligkeit), в которой выражается склонность человека к общению, возвышающему его над самим собою, – через это и осуществляет свои «намерения» природа, – общению, связанному в то же время с его тяготением к уединению (изолированию). «Человек хочет лада, но природа знает лучше, что хорошо для его рода, она хочет разлада». Из этого антагонизма и возникает то закономерное развитие, которое идет от грубости к культуре, «состоящей собственно в общественной ценности человека», от патологически вынужденного согласия к моральному целому, руководимому определенными практическими принципами. У Канта, следовательно, «культура» – не процесс, не движение (как у Гердера), а состояние, но очевидно противоположное состояние, «грубость», может не менее претендовать на «общественную ценность», и современник Руссо не мог игнорировать этого. Моральные практические принципы, о которых здесь идет речь, не являются достоянием «общества» самого по себе, – истинное отличие культуры от грубости, закономерного (осуществляющего намерения природы) от произвольного, должно определяться целью, специфицирующей само понятие общества. Тот факт, что «естественному» состоянию человека у Канта противопоставляется не просто общественное, а определенное общественное его состояние всего яснее формулирован Кантом в одном из его позднейших сочинений [676]. «He-правовое состояние, – говорит он, – т. е. такое, в котором нет дистрибутивной справедливости, называется естественным состоянием (status naturalis). Ему противополагается не общественное состояние (как думает Ахенваль) и которое может быть названо искусственным состоянием (status artifcialis), а гражданское (status civilis) состояние общества, стоящего под дистрибутивной справедливостью…»