Густав Шпет - История как проблема логики. Часть первая. Материалы

9. Остановимся на «Идеях» Гердера, чтобы конкретнее иллюстрировать высказанные общие соображения о его роли в нашем вопросе [644]. В духе времени Гердер начинает с космологических и географических условий человеческого существования, подробно останавливается на антропологии и этнографии, и только в третьей части своего сочинения подходит к собственно историческому обзору «человечества». Первая и Вторая части, таким образом, стремятся найти общие указания на человеческую историю в самой человеческой природе и условиях ее развития, и только Третья часть переходит к анализу исторических народов и установлению некоторых общих заключений из этого анализа, долженствующих обнаружить в историческом развитии внутреннюю закономерность и последовательность. Тут собственно ответ на вопрос, поставленный Гердером себе в Предисловии, и уже цитированный нами.

Гердер видит в животных «старших братьев» человека и неустанно подчеркивает внутреннее единство «природы» человека с остальным органическим миром. Лейбницевская идея сплошности побуждает его видеть внутреннее отношение между различными родами органического и последовательное восхождение от одного к другому. Не только мы, но и XVIII век может назвать гердеровское понимание эволюцией, но было бы совершенно неправильно думать, что термин эволюция оба раза означает одно. У Гердера, как и у Вегелина, как и у самого Лейбница, есть непрерывное последовательное восхождение от низшего к высшему, но нет столь необходимого для современного понятия эволюции генетического объяснения. Напротив, у него налицо столь поколебленная дарвинизмом уверенность в неизменяемости видов, – и это одно проводит резкую грань между учением Гердера, и другими идеями об эволюции, популярными в XVIII веке, и современными взглядами на развитие [645]. В связи с этим и объяснение у Гердера покоится на чисто метафизическом допущении внутренних органических сил, анатомических и физиологических факторов, а равным образом, разумеется, внешних климатических и географических условий жизни организмов. Наконец, к силам органическим нужно прибавить также силы душевные, в особенности, когда речь заходит о человечестве. Наконец, и действие таких сил Гердер понимает опять-таки в своем динамическом смысле. Отдав, таким образом, дань биологизму и психологизму, Гердер констатирует у человека наличность таких свойств, которые заставляют выделить его в совсем новый предмет, противопоставив всему сказанному, как природе, культуру. Последняя знаменуется исключительно человеку присущим свойством разумности и внутренне с нею связанным языком.

Человек еще раз – существо двойственное: он не только состоит из души и тела, но он принадлежит одновременно к миру природы и царству культуры. Только о человеке, как принадлежащем миру культуры, возможна история. Не получаем ли мы здесь нового и собственного определения предмета истории, как считают, например, некоторые наши современники? Нет, я думаю, скорее прав Гердер, если я его правильно понимаю, – культура есть определение, характеристика, отношение, но не начало субстанциального порядка.

Для Гердера прямым предметом истории является «человечество». Оно, как коллективный предмет, является и тем субстратом, на котором, так сказать, разыгрывается история, как последовательность и сплетенность событий, изменений, актов и т. д. По мысли Гердера, в этом течении событий можно уловить одну направляющую тенденцию, которую он характеризует как человечность или гуманность; «если мы рассмотрим человечество, – говорит он [646], – насколько мы его знаем по законам, которые в нем заложены, мы не знаем ничего выше гуманности в человеке, даже думая об ангелах и богах, мы представляем их себе как идеальных, высших людей… Во всех состояниях и обществах человек имел в виду только, мог культивировать (anbauen) только гуманность, как бы он ее ни представлял».

Это значит, предметом истории остается человечество, но то свойство, со стороны которого подходит к нему история, есть свойство разумности, ведущее к осуществлению в человеческом обществе идеи гуманности. Культура есть не что иное, как становление гуманности. На языке века Просвещения, она есть, конечно, прежде всего просвещение. Но это значит, что культура есть такой признак человечества, как протяженность – признак материального, а спонтанность – душевного. Она определяет собою предмет истории и дает также указание, где искать специфических «сил» истории и специфических начал исторического объяснения. Словом, культура это – те проявления человечества, со стороны которых его изучает история. Такая интерпретация, мне кажется, соответствует общему ходу идей Гердера, но она подтверждается и прямым смыслом некоторых его рассуждений. Например, к определению понятия культуры он приходит непосредственно от понятия человечности, как «взаимодействия индивидов», как коллективного предмета истории, обнаруживая в то же время источник внутренних причин исторического развития в том же понятии культуры. «Одно местожительство, – говорит он [647], – составляет еще не все, так как для того, чтобы нас воспитать, приучить, образовать, нужны еще живые, вам подобные существа; поэтому, думается мне, как существует воспитание человеческого рода и философия его истории, так достоверно, так подлинно существует человечность, т. е. взаимодействие индивидов, – что единственно делает нас людьми. – Тут нам открываются и принципы этой философии, просто и неопровержимо, как сама естественная история человека; они называются традицией и органическими силами. Всякое воспитание может возникнуть только благодаря подражанию и упражнению <���…> воспитание нашего рода двояко, генетическое и органическое: генетическое через сообщение, органическое через восприятие и применение сообщаемого. Если мы этот второй генезис человека, проходящий через всю его жизнь, назовем от обработки поля культурой и от образа света просвещением, мы можем пользоваться любым именем; но цепь культуры и просвещения простирается тогда вплоть до крайнего предела земли. И калифорниец и житель Огненной Земли учились делать лук и стрелы и пользоваться ими; у него есть язык и понятия, которые он изучал, как мы их изучаем; настолько он, следовательно, культивирован и просвещен, хотя бы и в низшей степени. Различие между просвещенными и непросвещенными, между культурными и некультурными народами, следовательно, не есть различие специфическое, а только степени».