Густав Шпет - История как проблема логики. Часть первая. Материалы

Словом, если этот новый уклон в вольфианстве и можно рассматривать, как углубление проблемы опыта и познания единичного, то все же он направляется не в сторону освещения разных видов источника его познания, а в сторону априорно ограниченную непосредственно чувственно данным. Но отмеченная нами выше беспомощность Мейера сказывается особенно в том, что он видел перед собою возможность и иного выхода, так как вопрос о вере в авторитет, как проблема «вероятности», не был ему чужд. Но и этот второй из указанных нами подходов был им только отмечен, но не использован.

Мейер видит его и, по-видимому, признает его принципиальное и практическое значение, но он как бы не решается взять на себя труд проложить новый путь к логике, или, может быть, чувствует себя недостаточно для этого сильным. Он признает вообще деление логики на две части: логика совершенно достоверного научного познания и логика вероятного научного познания (eine Vernunftlehre der wahrscheinlichen gelehrten Erkenntniss) [436]. Однако своей задачей он ставит изложение только первой части логики, так как вторая часть еще должна быть найдена (die andere Vernunftlehre soll noch erst erfunden werden). «Эта логика в известном отношении еще нужнее и полезнее для нас людей, чем первая. Если мы примем во внимание все человеческое познание, то только самая незначительная часть его совершенно достоверна. Не только все историческое научное знание и истолкование всех писаний, но и применение всех практических правил, выполнение учений о нравственности, и вся человеческая рассудительность обыденной жизни: все это, говорю я, может быть сведено только к вероятности».

Ясное дело, что речь идет о совершенно новом способе ставить логические вопросы, и весь антураж, в котором выступает здесь историческое знание, указывает на новые свойства источников этого знания. Но, думает Мейер, хотя об этом и много уже сказано философами, однако все согласятся в том, что «эта полезная и нужная наука еще не изобретена», что «до сих пор приходится еще ждать того счастливого момента, когда родится логика вероятного» [437].

Несмотря на это самоограничение, Мейер тем не менее видит себя вынужденным посвятить несколько параграфов своей логики вопросу о «вере» и ее отношению к «разуму». Вопрос о вере относится к логике вероятности [438], но Мейер не может не касаться его, потому что простой анализ соотношения «разума» и «опыта» наталкивает его на «третий источник познания», который есть не что иное, как «авторитет свидетеля» [439]. «Мы должны, – говорит Мейер, – ввести еще одно рассмотрение: доказательства из опыта других людей. Так как мы ни из разума, ни из собственного опыта не можем убедиться в том, в чем состоял опыт другого человека, то мы должны положиться на его удостоверение. Тогда мы заключаем следующим образом: то, что человек испытал, истинно; тот или иной человек испытал то или иное, следовательно, оно должно быть истинно. Первое положение неопровержимо достоверно, так как опыт не может обманывать. Но как мы можем убедиться во втором положении? Только благодаря свидетельству того, кто имел этот опыт, и мы называем его, поэтому, свидетелем» [440]. Мейер различает « историческую веру », простирающуюся только на действительные вещи, о которых говорит история, от веры религиозной, хотя видит и нечто общее между ними. Но далее, вместо того, чтобы подвергнуть анализу самый источник исторической веры и в особенности выяснить sui generis характер исторического опыта и его предмета, он сосредоточивает внимание на психологическом вопросе о правдивости свидетеля и оставляет вопрос, таким образом, в том же состоянии, в каком он его застал.

С одной стороны, сознанная необходимость «новой» логики у Мейера застилается эстетикой, с другой – психологией. Промах Вольфа, отожествившего единичное с чувственно-данным, влечется в сторону скрытой здесь новой проблемы. Мейер сам признает, что логическое принуждение к той или иной научной методологии лежит в самом предмете науки, что метод науки должен быть, поэтому так же разнообразен, как разнообразны виды познания, и тем не менее оказывается таких видов всего два [441]: эстетический и рациональный. Потом оказывается, что это – методы только «догматических истин», а исторические истины в силу своей своеобразной природы требуют особого метода. Так как это суть истины о событиях, действительных вещах и изменениях в этом мире, то их правило «легко найти»; «исторические истины следует мыслить в том именно порядке, в каком их предметы упорядочены в мире по времени или месту». Согласно этому мы имеем два метода: хронологический и географический. Это, действительно, «легкое» установление методов завершается у Мейера очень ответственным суждением: «так как события мира связаны друг с другом, так как одно всегда есть причина другого или повод к нему, то часто можно также при исторических истинах пользоваться рациональным методом, выводя одно событие из другого» [442]. Остановиться на этом, раскрыть эти мысли, показать специфичность исторического объяснения, – для этого у Мейера, очевидно, не доставало ни смелости, ни самостоятельности, ни инициативы.