Светлана Адоньева - Традиция, трансгрессия, компромисc. Миры русской деревенской женщины

Один из моих ранних экспедиционных опытов помог мне понять важную роль трансгрессии и компромисса в фольклорной традиции. В некоторых случаях сама традиция заставляет людей отказываться от нее; тогда человек должен выбирать, нужно ли и каким образом следовать традиции. В 1988 году фольклорная экспедиция Ленинградского университета работала на юго-западе Белозерского района Вологодской области. Традиция, которую мы наблюдали там, существенно отличалась от тех, с которыми мы имели дело на других территориях, в Архангельской области и на востоке Вологодской; в частности, песенная традиция казалась здесь слабее. Наши собеседники отвечали на вопросы о той или иной песне и подтверждали, что они их знают, но не пели. Они часто так объясняли свой отказ петь: «Ой, девки, столько горей у меня было – я не пою», – или говорили, что женщина не хочет петь, потому что «она горюет». Мы обучены интерпретировать подобные ситуации как знак того, что традиция умирает. Пытаясь не судить преждевременно, мы не сдавались, предположив, что это был вежливый способ отказа от контакта с посторонними, пока наконец не получили более полного объяснения. Женщины, которые не пели, недавно похоронили кого-то из близких, причем пение прекращалось не на какой-то определенный период времени: этот вид траура длится всю жизнь. Мы заметили, что запрет на пение идет «снаружи», через общественный контроль. В 1998 году, в Белозерском районе Вологодской области женщина 1926 года рождения сказала мне: «Я сяду, плакать начну да вдруг запою. В окно выгляну – не слышит ли кто…». (д. Маэкса, 7 июля 1998 года. ФА, Bel17a-35). То есть запрет на пение во время траура был социальной нормой, которой женщины следовали. Они особенно опасались, что кто-то их застанет за пением. Правило было усвоено: женщины контролировали собственное публичное пение, чтобы не подвергнуться общественному порицанию; но они все равно пели – если это помогало им психологически. Для меня этот пример был знаменательным, поскольку он обнаруживал как мощь общественного контроля, так и возможность персональной трансгрессии.

Приведу еще один эпизод, подтолкнувший меня к тому, чтобы начать регулярно интересоваться гендерными и возрастными аспектами исполнения фольклора. В экспедиции 1994 года (восток Белозерского района Вологодской области), обсуждая с 57-летней женщиной частушки, я выяснила, что здесь принято разделять частушки на «подходящие» и «не подходящие» для исполнителя. То, что подходит женщинам, не может быть исполнено девушкой; то, что подходит парню, смешно из уст мужика и бабы и невозможно из уст девушки. Пол, возраст и социальный статус определяют распределение фольклорного материала. Можно знать текст, но не иметь социального права оглашать его публично или использовать в ритуальной практике. Можно знать и иметь такое право. Можно не только иметь право, но и быть обязанным оглашать тексты определенного типа. Все модификации индивидуального репертуара носителя традиции в течение его жизни сложно связаны со статусами, вменяемыми ему сообществом, и социальными ролями, которые он сам на себя принимает в рамках того или иного статуса. Индивидуальный фольклорный репертуар оказывался одним из маркеров места человека в социальной сети, а также средством конструирования или трансформации его жизненного мира.

Методология и содержание этой книги определены тем, что она является результатом полевых исследований. Основываясь на личном опыте работы с конкретными женщинами, мы не ограничивались пересказом их историй и не структурировали книгу в соответствии с последовательностью рассказов (как это, например, делает Лила Абу-Лугход в феминистском этнографическом исследовании «Миры пишущих женщин» [Abu-Lughod 1993]). Вместо этого мы используем возрастные и гендерные роли женщин как своего рода увеличительное стекло, с помощью которого можем детально рассмотреть различные аспекты женского знания. Мы исследуем также те фольклорные жанры, с которыми имели дело в процессе полевого исследования и которые считаем продуктивными и жизненно важными для наших собеседниц: песни, биографические нарративы, легенды и мифологические рассказы, магические практики, религиозные ритуалы, семейные праздники, юбилеи и поминовения.

Мы начинаем, в главе 1, с ревизии российской фольклористики и этнографии в свете нашего понимания женского знания. Мы показываем, как ученые искали в своих деревенских информантах конкретные знаки индивидуального творчества, определенного отношения к традиции и публичной славе. Исполнительницы фольклора, как правило, не преуспевали в этом, поскольку их фольклорное знание проявлялось приватно, в домашнем кругу, а также потому, что у женщин имелись иные приоритеты, нежели желанное для собирателей строгое следование традиции. Критический взгляд открывает возможность размышлений о природе женского знания, навыков и творчества.