Михаил Серяков - Великий закон славян

Однако научить этой правильности, как и многому другому, может лишь надлежащее воспитание, которому Платон уделяет достаточно много внимания в своих рассуждениях. Когда речь идет о надлежащем воспитании, становится очевидно, что арета у философа отнюдь не сводится к простой регуляции инстинктов: «В нашем рассуждении мы, очевидно, подразумеваем под воспитанием не это, а то, что с детства ведет к добродетели, заставляя человека страстно желать и стремиться стать совершенным гражданином, умеющим согласно справедливости подчиняться или же властвовать. Только это, кажется мне, можно признать воспитанием согласно данному в нашей беседе определению. Воспитание же, имеющее своим предметом и целью деньги, могущество или какое-нибудь иное искусство, лишенное разума и справедливости, низко и неблагородно, да и вовсе недостойно носить это имя» [283]. Этот пассаж наглядно свидетельствует, что не могущество само по себе составляет арету, но лишь могущество, соединенное со справедливостью. Когда человек обладает последним качеством, уже неважно, властвует он или подчиняется, – он все равно является добродетельным человеком. Однако человек – существо не только биологическое, но и космическое. Платон помнит об этом и, как мы видели выше на примере Ночного собрания, полагает, что высшей осуществимой на земле степенью ареты невозможно овладеть без постижения законов небесной гармонии. Вот что он пишет о том, кто изучает движение богов – небесных тел: «Человек блаженный сперва поражен этим порядком, затем начинает его любить и стремится усвоить его, насколько это возможно для смертной природы, полагая, что таким образом он всего лучше и благополучнее проведет свою жизнь и по смерти придет в места, подобающие добродетели. Такой человек на самом деле примет истинное посвящение, овладеет единой разумностью, коль скоро и сам он един, и все остальное время станет созерцать прекраснейшие (явления), какие только доступны зрению» [284]. Таким образом, арета у Платона носит поистине вселенский, а не узкочеловеческий характер, а в самом человеке простирается от чисто биологической сферы до высшего космического уровня его существа. Мы видим, что в восприятии добродетели у этого великого греческого философа в целом достаточно четко проглядывают былые черты ареты как космического закона.

Однако далеко не всем философам удалось сохранить особенности мировосприятия своего народа. И учитель Платона, и его самый знаменитый ученик, полагаясь на собственный интеллект, чрезмерно рационализировали понятие добродетели, полностью выхолостив ее содержание. Как и Сократ, Аристотель отождествил арету с главным принципом собственной философии, нисколько не задумываясь над ее изначальным смыслом. Если для Сократа это был разум, то для Аристотеля – середина. Руководствуясь лишь собственной логической схемой, Аристотель резко ограничивает арету одним лишь человеческим родом, полностью отрицая ее вселенский характер: «Так что, если, как говорится, при избытке добродетели из людей становятся богами, то, очевидно, именно такой склад (души) противоположен зверскому, и, как зверю не свойственны ни порочность, ни добродетель, так не свойственны они и богу, но (у него) есть нечто, ценимое выше добродетели…» [285]. Возвращаясь в другом месте к этой теме, он отмечает, что противоположная зверству добродетель является безымянной: «Безымянна же эта добродетель потому, что у бога нет своей добродетели: бог выше всякой добродетели, и не добродетелью определяется его достоинство, потому что в таком случае добродетель будет выше бога» [286]. Как видим, подобное резкое ограничение рамок действия ареты коренным образом извращает саму ее сущность, и схоластическое умствование Аристотеля в этом вопросе представляет собой полный разрыв с индоевропейской традицией.

Тем не менее некоторые прежние представления об арете сохраняют свою ценность для Аристотеля, и он включает их в свою схему, старательно подводя под них цепь собственных рассуждений. Методом последовательного исключения обосновывается значимость этого понятия: «Поскольку же добродетели – это не страсти и не способности, выходит, что это устои» [287]. Обосновывается и ее органический характер для добродетельного человека: «Добродетель, как мы признаем, появляется тогда, когда верно направленный разум бывает согласен с движениями чувств, которым присуще иметь собственную добродетель, а движения чувств согласны с разумом. При таком состоянии разум и чувства придут в созвучие друг с другом, так что разуму станет свойственно всегда приказывать лучшее, а верно направленным чувствам – легко выполнять все, что бы ни приказал им разум» [288]. Отрицание вселенского характера ареты закономерно приводит Аристотеля и к отрицанию ее природного характера, однако при этом он, по сути дела, уходит от ответа на вопрос о ее природе в человеке: «Следовательно, добродетели существуют в нас не от природы и не вопреки природе, но приобрести их для нас естественно, а благодаря приучению мы в них совершенствуемся» [289].