Олег Сумин - Гегель как судьба России

Совершенно очевидно, однако, что разум, натыкаясь на себя самого в этих определениях троичного единства бога в самой религии, уже не может и не хочет остаться на ступени этой хотя и разумной, но все равно обремененной массой случайностей формы. Разум, действительно, есть всеобщее, которое само полагает в себе свое различие и снова возвращается к своему единству. Однако высказывание этой истины в форме христианского представления: Бог есть бог- отец, бог–сын и бог–дух, не есть разум, высказывающийся о себе разумно. Эта мысль в христианстве выражена не в форме самой мысли. Отношения самого разума к себе, движение мысли в самой себе здесь передано через отношение, которое взято не из самой мысли, а из природы: отношение отца и сына не есть отношение мысли, а есть естественное, непосредственно–природное отношение, форма которого не соответствует тому содержанию, которое через него хотят высказать. Именно поэтому всеобщее мышление, зацепившись за самого себя в религиозной форме в идее о триедином боге, испытывает необходимость оставить саму религиозную форму, как неудовлетворительную для целей мышления в его чистоте и необходимости: «Но процесс представления… не есть это постигающее в понятии мышление, — в его содержании нет необходимости, и вместо формы понятия оно вносит в царство чистого сознания естественные отношения отца и сына… Поскольку необходимо выйти за пределы формы процесса представления и упомянутых отношений, заимствованных из области естественного, …постольку этот выход …следует рассматривать как натиск со стороны понятия» [198] Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа// Гегель Г. В. Ф. Соч.: В 14 т. Т. IV. М., 1959. С. 410. .

Едва ли необходимо доказывать тезис, что так как в христианстве получает свою полную определенность второй момент абсолютного духа — религиозный, другие два — искусство и философия — оказываются им подавлены. И искусство, и философия развиваются внутри рамок религиозной формы, которая определяет средства и тематику искусства и степень свободы чистого мышления, замыкая философию в круг теологических проблем и догматически налагая тезис о том, что бог, всеобщее не может схватываться мыслью адекватно, а только верой. Однако ступивший в христианстве на свою собственную почву разум уже ничто не может удержать в рамках одной лишь религии («натиск понятия» есть натиск самого бога и кто бы смог удержать последнего?), поэтому, начиная с Декарта, мышление приступает к развитию последнего момента абсолютного духа — философского.

Это развитие, как видим, первоначально протекает внутри самой религиозной формы, которая остается по видимости господствующей даже в эпоху Шеллинга и Гегеля, которые изучают философию в Теологическом, а не философском институте. Однако религиозная смерть бога, провозглашенная позднее столь широко Ницше, наступает уже с картезианским «cogito», «субстанцией» Спинозы и особенно с «трансцендентальным Я» Канта. Всеобщий разум, христианский бог начинает раскрывать свою природу в определениях самого разума, в определениях самой мысли.

Канту часто приписывают ту несуществующую заслугу, что он, будто бы, раз и навсегда поставил разум на подобающее ему место, показав, что почвой знания нужно считать лишь мир явлений. В философской же сфере это — «трансцендентальная логика», выясняющая способности мышления как пустой формы. Именно последняя, согласно Канту и его последователям, убедительно показала, что когда разум движется в себе самом, он неминуемо запутывается в противоречиях. Этим своим выводом Кант создал очень удобные аргументы для тех, кто предпочитает выражать разум в религиозно–эстетической, т. е., случайной форме — Кант есть их бастион, за рассудочными положениями которого они кроют свою неспособность (нежелание?) дать разуму его собственные, необходимые определения.

Философия Канта, однако, вопреки его собственным ожиданиям, оказалась тем пунктом, двинувшись от которого, всеобщий разум выразил себя в системе своих собственных чистых определений. Противоречивость же разума оказалась не пределом, а его собственным принципом, раскрытие которого приобрело форму диалектической системы всеобщего разума, данную первоначально Гегелем.

Уже из вышесказанного мы можем понять, почему именно в философии Гегеля абсолютный дух дает себе это определение — «абсолютный дух». Он может сделать это теперь совсем свободно, так как уже раскрыта вся тотальность его первого момента — искусства; раскрыт и второй момент — религия; но всецело раскрыт уже и третий момент — философский. Именно поэтому абсолютный дух приходит к своему полному самопознанию и дает себе истинное наименование.