Павел Уваров - Варфоломеевская ночь - событие и споры

Сформулированные в статье (являющейся на данный момент итогом дискуссии) С. Роза и Д. Ван Клеем положения относительно эпистемологических изъянов редукции можно суммировать следующим образом: попытка сведения какого-либо феномена к иной, более "реальной" реальности для объяснения этого феномена влечет за собой следующие очевидные следствия: во-первых, как было показано выше, возникает проблема верификации этой базы, имеющей объяснительную силу, во-вторых, исследуется не сам феномен, а его предполагаемая подоплека, в-третьих, предполагаются взаимосвязи между феноменом и его "базисом", которые невозможно ни подтвердить, ни оспорить — за умозрительностью подобных рассуждений. Известно, что любой исследователь основывает свои построения на первоначальном допущении; это искажает картину действительности, хотя наивно полагать, что можно обойтись без подобного первоначального допущения [389].

Аргументация противоположной стороны (предложенная в статье Г. Хеллера) [390]состоит в следующем: невозможно изучение религиозного с позиции субъекта, т. е. изучение индивидуального религиозного сознания нам недоступно: "Точка зрения историка интерпретативной школы на первостепенную значимость исследования персонального опыта представляет обращение к позиции Дильтея и Коллингвуда, утверждавших, что роль историка должна заключаться в попытке смотреть с перспективы верующего в историческом прошлом. Такая попытка "симпатической" интерпретации природы вещей не может быть успешной. Как можно полностью осознать субъективный опыт кого-либо в прошлом, настоящем или будущем?" [391]Опыт верующих безусловно должен быть включен в поле зрения историка, но рассмотрение только субъективной стороны веры делает исследование далеко не полным. Как и Холт, Хеллер утверждает сложность религиозной сферы: религия не обладает внутренним единством. Конфессиональный и институциональный контекст, в котором действовал Кальвин, был в принципе изолирован от остального общества вследствие своей специфичности; с другой стороны, кальвинизм самого Кальвина и среднего горожанина-кальвиниста отнюдь не тождественны. В целом религия — это сложные структуры, которые должны быть проанализированы в своих "социальных, психологических и семантических составляющих", поэтому "религиозную мысль, действия и высказывания" нельзя воспринимать как "окончательное историческое объяснение" аспектов религии [392]. По мнению Хеллера, Холт пытается выделить религиозное и социальное в две совершенно самостоятельные области и таким образом превратить религию в "независимую переменную истории" (здесь видно, что Хеллер остается на позициях строгого структурализма в духе Дюркгейма, с отождествлением религиозного и социального, без какой-либо автономии собственно религиозной сферы). Кроме того, приверженцы "культурного подхода" ставят акцент на изучении религиозного сознания, в то время как материальная сторона церковной жизни не менее реальна и не менее важна для исследования религии, коль скоро она существует. Религия должна рассматриваться, заключает он, не только как совокупность ритуалов, традиций, идеологий и верований, но и как производство средств производства [393]. В итоге подход, защищаемый Холтом, с точки зрения Хеллера, "есть смешение философского вопроса о правдивости и ложности религии с исследованием психологического, социального и экономического аспектов религии. В современном его обличии он принял форму так называемой интерпретативной школы религиозных исследований, возглавляемой Мирча Элиаде, которая утверждает роль историка религии как интерпретацию или истолкование религии с перспективы верующего. Попытки тех, кто старается объяснить религию в экономическом, социальном или психологическом ключе, отвергаются как редукционизм" [394].

Основное различие между описанными позициями С. Роза и Д. Ван Клей [395]оценивают следующим образом: оно заключается в разнице между "интерпретирующим" и "объясняющим" религию подходами, первый из них (антропологический подход "культурной истории религии") предполагает самоценность религиозного элемента в религии — религия есть специфически религиозное, — поэтому тавтологическая интерпретация религиозного в понятиях религиозного достаточна для объяснения мотивации человеческой деятельности в силу того простого факта, что "божественное" играет значительную роль в человеческом сознании. "Объясняющий" подход отрицает подобную возможность: трансцендентная интерпретация своих действий верующим находится в противоречии с современными критериями научного объяснения (изучать верующего с подобной перспективы значит рассматривать его как субъект не исследования, но веры), поэтому не может быть использована исследователем. Дюркгейм исходил из необходимости "объяснения" религиозного, поскольку за религиозным стоит нечто иное — социальные структуры, выражающиеся через религиозное. Подобный подход имеет в своей основе иной концептообразующий элемент — не объект исследования, а собственные теоретические основания. Однако "интерпретирующий" подход, как несложно заметить, также является теоретической позицией, формирующей направление исследования, что приводит к тем же следствиям, что и структурализм: Г. Хеллер, комментируя статью Холта "Вино, общество и Реформация в Бургундии XVI столетия", обнаруживает в ней весьма характерную черту: Холт объясняет приверженность бургундцев католической партии связью Бургундии с культурой виноградарства, в свою очередь тесно связанной с традициями католицизма. Однако, пишет Хеллер, "как известно, цены на вино значительно поднялись во второй половине XVI столетия, в результате чего стало выгодней вкладывать деньги в производство вина… разбогатевшие виноградари могли иметь влияние в силу своего относительного процветания. Подобная возможность даже не рассматривается Холтом, прославляющим дижонское вино. Виноградари были движимы точно так же силами рыночных отношений, сколь и вневременной традицией" [396].