Павел Уваров - Варфоломеевская ночь - событие и споры

Если отказываться от этого не такого уж легкого, как может показаться на первый взгляд, пути, то без работы историков-консультантов исторические картины почти наверняка обречены на провал. Можно отвести себе роль скептического критика, но лично для меня это равнозначно признанию собственной несостоятельности. Ведь однозначно — все равно потратят колоссальные деньги, все равно сделают, фильм все равно поставят, только мы потеряем уникальный шанс "оживить", одухотворить эпоху, наполнить ее действительными реалиями — костюмом, нормами поведения, стихами и музыкой эпохи — и теми ощущениями, которые присущи только профессионалу, не реализуем своих знаний или представлений о повседневной жизни людей или… не удивимся собственному невежеству. Вероятно, все-таки нам никогда не удастся воссоздать гармоничную целостность прошлого постольку, поскольку человеческий опыт многослоен. Множество сложных причин обусловливают значительную степень мифологичности исторического знания. Мы можем многое реально знать о прошедших временах, сопереживать, возможно, сосуществовать или даже слиться с ними. Но в зеркале истории мы все же видим самих себя.

Поводом для дискуссии, развернувшейся на страницах американского журнала "Французские исторические исследования" [376]и коснувшейся теоретических аспектов исследования религии в Религиозных войнах, стал обзор современных работ, посвященных французской Реформации, и среди них анализ книги Г. Хеллера "Сталь и кровь" [377], проделанный Маком П. Холтом [378](его статья о Дижоне опубликована в данном сборнике). Несмотря на общую тональность данной дискуссии, участники которой решили оставаться в сфере эмпирического исследования, избегая теоретических рассуждений, я позволю себе затронуть проблемы, которые, на мой взгляд, являются актуальными, учитывая нарастающий поток литературы, посвященной Религиозным войнам вообще и Варфоломеевской ночи в частности. На основе специфической проблематики французских Религиозных войн оказалась затронутой более широкая проблема противопоставления объективирующего структурно-функционального подхода и школы социальной антропологии как двух взаимоисключающих способов исследования социального в истории.

Выделение проблематики религиозного в исследовании Религиозных войн Мак П. Холт рисует следующим образом. Долгое время общий поток работ сводил Религиозные войны к политическим процессам, оставляя религию на заднем плане исторического исследования. В довоенной историографии лишь в редких случаях поднимался вопрос о связи социальных и религиозных процессов. Речь идет о работах А. Озе [379], рассматривавшего социоэкономическую мотивацию перехода в кальвинизм низших слоев городского общества, Л. Февра [380], видевшего связь между социальным напряжением и тенденцией к смене конфессий в среде французской буржуазии в результате прекращения социальной мобильности, А. Друо [381], характеризовавшего под влиянием марксизма религиозное движение во Франции XVI в. как классовую борьбу.

"Массовый" переход к трактовке религии как социального явления в Религиозных войнах произошел под влиянием К. Маркса, М. Вебера и Э. Дюркгейма. Роль социологии Э. Дюркгейма в исследовании религии ("Элементарные формы религиозной жизни" [382]), воспринятой школой "Анналов", которая в свою очередь была ориентиром для историков 60–70-х годов, достаточно хорошо известна. Дюркгейм в противовес анимистической трактовке религии как искаженной картины мира обозначил религиозную сферу как функцию общества, т. е. как социальное явление, а не набор идей, обращенных во внесоциальную сферу. Таким образом, была обозначена взаимозависимость человеческой деятельности и трансцендентной религиозной сферы: "Согласно этому [функциональному] подходу, идеи, ритуальные формы деятельности, законы морали ни в одной культуре не существуют обособленно — в изолированных сферах бытия; человек действует, потому что верит, и верит, потому что ему чудесным образом была явлена истина…" [383]Кроме того, религия рассматривалась Дюркгеймом в качестве выражения коллективного опыта (коллективные представления общества о себе), а сфера субъективного и индивидуального оставалась в духе позитивистской методологии за пределами научного рассмотрения, что влекло за собой важное следствие: при разделении религиозного на две сферы — сакральную, относящуюся к потустороннему миру, и профанную, ориентированную на мир посюсторонний, сакральная оказывалась отражением профанной, так что специфически религиозное (трансцендентное) становилось символическим выражением социального. Следовательно, речь шла в принципе не о религии, но об обществе, манифестированном в религии, т. е. религия как явление сводилась к социальным структурам, а значит, теряла свою самостоятельность, трактуясь как эпифеномен социального. Таким образом, мотивы деятельности, связанной с религией, интерпретировались через объяснение социальных структур, сфера собственно "божественного", которая является для религиозной деятельности первостепенной, игнорировалась. Иными словами, следствием такого подхода стало, с одной стороны, выделение религиозного как самостоятельного объекта исследования, относящегося к социальному и оказывающегося, таким образом, явлением культуры, и полное исчезновение специфически религиозного в социальном — с другой. Относительно влияния М. Вебера следует сказать, что немецкий социолог при рассмотрении сферы религиозного как связанной с социальным и экономическим аспектами исключил функциональный подход в рассмотрении социального: "Связь между религиозной этикой и интересами отдельных слоев иногда интерпретируется таким образом, будто первая является только "функцией" последних"; "как ни глубоко в отдельных случаях экономически и политически обусловленное социальное воздействие на религиозную этику, ее основные черты восходят прежде всего к религиозным источникам" [384]. Религиозно обусловленная деятельность для Вебера является социальной как формирующая сферу социального. То есть подобный подход также позволял рассматривать религиозную деятельность как таковую.