Леонид Гиндин - Гомер и история Восточного Средиземноморья

В свете изложенного становится понятной шаткость полемического утверждения М. Финли об антиисторизме эпоса в силу предполагаемой ученым невозможности исторического мышления до появления исторической литературы [Finley, 1964, с. 4]. При этом видный историк совершенно игнорирует вопрос о социальных функциях такой литературы. Если эту функцию видеть в осмыслении прошлого или в извлечении из прошедшего прообразов событий, возможных в будущем, то ясно, что эпос вполне мог служить и служил подобному назначению, выполняя роль, которая позднее досталась историографам. При этом, как и в случае с мифом, вопрос об отношении эпического памятника к истории по-настоящему встает лишь тогда, когда мы от структуры эпического «языка», взятой, по Ф. де Соссюру, «в себе и для себя», переходим к конкретным актам эпической речи - к текстам с конкретными именами, топонимами, распределением между носителями этих имен стереотипных эпических ролей и т.д.

Иначе говоря, от взгляда на памятник как на воплощение тех или иных эпических универсалий следует обратиться к факту субъективного усвоения данной темы конкретным коллективом, выражающим в ней часть своего неповторимого исторического опыта. Сколько бы параллелей к троянскому эпосу ни обнаружилось у других народов, сам по себе рассказ о борьбе за Трою есть часть представления греческих племен о своем прошлом, часть их исторического самосознания, их рефлексии над собственной судьбой. Если же рассуждать о специфике такого представления истории, которое вытекает из принципов развертывания эпоса, пожалуй, лучшее определение находим у М. Элиаде. Не противопоставляя мифа и эпоса, но характеризуя общие их особенности, он пишет, что «независимо от истоков фольклорных сюжетов и от более или менее крупного творца эпической поэзии память об исторических событиях и о подлинных персонажах меняется по истечении двух-трех столетий так, чтобы их можно было подвести под шаблон архаического способа мышления, неспособного к восприятию индивидуального и удерживающего в памяти лишь образцовое. Это сведёние событий к категориям, а личностей - к архетипам... Можно было бы сказать, что народная память возвращает историческому персонажу... его значение имитатора архетипа и воспроизводителя архетипических действий... Становится понятным, почему в греческой традиции только герои сохраняют свою личность (свою память) после смерти: совершая в течение земной жизни лишь образцовые действия, герой сохраняет память о них, потому что эти действия с определенной точки зрения были безличными» [Элиаде, 1987, с. 63 и сл.]. К этому можно лишь добавить, что архетип, к которому возводится индивидуальный исторический факт в эпосе, не обязательно должен восходить к доисторическим глубинам: это может быть архетип эпохи формирования эпоса. Пример тому - переосмысление гибели Роланда в Испании в борьбе с басками в эпизод фундаментального для эпохи крестовых походов противоборства христианства с исламом.

Видение истории, основанное на ее сведении к архетипам, на понимании индивида в качестве своего рода вариации архетипа, является исходной, древнейшей формой исторического мышления и находится в прямом соответствии с последовательно проводимым на всех уровнях принципом организации эпического текста. Как текст строится из традиционных мотивов, тем, формульных клише, варьируемых в процессе импровизации, но сохраняющих свою узнаваемость, привычность, так и образ истории в этом тексте есть цепь архетипических ситуаций в формах, предопределенных перипетиями истории народа. Поэтому можно утверждать, что устный эпос - модель истории в самых своих основах.

Мало кто усомнится, что историческая литература вырастает из произведений анналистического, летописного типа. Между тем у народов древней Передней Азии, в областях, где рано утвердилась письменность и устный героический эпос (поэмы о Гильгамеше, о Керете) был закреплен на письме, царские анналы и надписи оказываются органично проникнуты мифо-эпическими чертами. Р.В. Гордезиани по праву видит признаки эпического сказания в надписи Рамсеса II, посвященной битве египтян с хеттами при Кадеше (начало XIII в. до н.э.), когда фараон является в облике героя-богатыря, единолично сокрушающего врагов и выручающего из беды свое гибнущее войско [Гордезиани, 1978, с. 165]. Случаи изложения истории в надписях и летописях по мифо-эпическому канону могут быть значительно умножены. Видимо, для определенного времени понимание истории как истории героев -воплощений архетипов было единственно допустимой ее интерпретацией [Гиндин, 1983, с. 36]. Можно думать, что в Передней Азии раннее введение письменности лишь привело к трансформации подобного канона из собственно эпических в квазилетописные, пре историографические формы.