Сергей Сапрыкин - Понтийское царство [Государство греков и варваров в Причерноморье]

В советской историографии А. Г. Периханян подчеркивает, что эллинистические властители предоставляли крупным храмовым объединениям статус полисов, что должно было закрепить храмово-гражданские коллективы в качестве самостоятельного целого в составе эллинистической монархии и обезопасить от нападок со стороны царской власти. По ее мнению, жреческие общины Команы, Зелы и Америи пользовались значительной долей самостоятельности [6] Периханян А. Г. Храмовые объединения… С. 46–54, 95–100; Она же. Иеродулы и IEPOI храмовых объединений Малой Азии и Армении // ВДИ. 1957. № 2. С. 62–64. .

В последнее время вопросы храмового землевладения в Понте затрагивались П. Дебором, Х. Ваймертом и Э. Ольсхаузеном. П. Дебор считает, что жрецы были хозяевами всех дел, а их домены росли за счет царских подачек. Римляне же ограничивали их политическую свободу [7] Debord P. Aspects sociaux et économiques de la vie religieuse dans l'Anatolie greco–romaine. Leiden, 1982. P. 58–61, 163–170. . По мнению Ольсхаузена и Ваймерта, население Комены подчинялось жрецу, иеродулы не являлись рабами, а крестьяне выступали арендаторами храмовых земель. При этом часть населения Команы и других центров находилась в непосредственном подчинении у царя, а другая часть - у верховного жрецах [8] Weimert H. Wirtschaft als landschaftsgebundenes Phänomen: Die Antike Landschaft Pontos. Eine Fallstudic. Frankfurt a. Mein, 1984. S. 40–42, 60–66; Olshausen E. Der König und die Priester: die Mithradatiden im Kampf um die Anerkennung Ihrer Herrschaft in Pontos // Stuttgarter Kolloquium zur Historischen Geographie des Altertums. 1980. Bd. 1; Geographica Historica. 1987. Bd. 4. S. 187–203. .

Таким образом, единого мнения о положении храмовых общин в царстве Митридатидов и соотношении храмовых земельных владений и γη βασιλική нет. Исследователи оставили без внимания взаимоотношения полисных коллективов Команы, Кабиры и Зелы с храмовой администрацией и их храмово-гражданских коллективов с царской властью. Нет единства и в вопросе о статусе разных групп населения храмовых общин Понта: иеродулов, к примеру, считают крестьянами или крепостными-сервами, рабами, затворниками, подобно средневековым монахам [9] Zawadzki T. Quelques remarques… P. 91, Deboid P. Op. cil. P. 83–84 (крестьяне); Rostovtzeff M. I. SEHHW. Vol. II. P. 648 (рабы храма и бога), Broughton T. R. Roman Asia… P. 645 (сервы–крепостные): Jones А.H. M. The Cities… P. 156 (сервы–рабы). Magie D. Op. cit. P. 181 (храмовые рабы). Ранович А. Б. Эллинизм… С. 160–161 (храмовые рабы); Периханян А. Г. Храмовые объединения… С. 129 (общинные, государственные рабы), Weimert H. Op. cit. S 41 (близки к христианским монахам, но остаются людьми, а не вещами, как античные рабы). . Учитывая такое положение, мы попытаемся дать характеристику храмовых центров Понта, показать их место в структуре царства, отношения с царской властью и римлянами, определить социальное и правовое положение иеродулов, иерой, теофоретов и других категорий населения.

Храмовые объединения в Комане и Зеле существовали при Ахеменидах и даже ранее, так как Страбон указывает, что храм в Зеле был основан задолго до Митридатидов. Он ссылается на почитание в Зелетиде персидских богов Анаит, Омана и Анадата (Strabo. XII.3.37) и приводит храмовую легенду, согласно которой саки (скифы), завладев Бактрией и Арменией, дошли до Понтийской Каппадокии. "Персидские полководцы, находившиеся тогда в той стране, напали на них ночью во время всенародного праздника после дележа добычи и совершенно уничтожили это племя. Возведя на этой равнине на какой-то скале насыпь, полководцы придали скале форму холма, затем построили стену и воздвигли святилище Анаит и богам, имеющим с ней общий алтарь, - персидским божествам Оману и Анадату, установив ежегодное священное празднество Сакеи, которое жители Зел (так называется это место) справляют еще и теперь" (Strabo XI.8.4). Далее (XII.3.37) он сообщает, что город Зела (ή πόλις Ζήλα) был возведен на насыпи Семирамиды.

Возникновение святилища персидских богов и учреждение празднества Сакеи в ознаменование побед над скифами следует датировать первой четвертью VI в. до н. э. Страбон свидетельствует, что во время постройки храма Анаит город Зела уже существовал, воздвигнутый на насыпи (кургане) Семирамиды. Он различает город (ή ττόλις) и святилище (τό ιερόν) в этом городе. Упоминание насыпи Семирамиды служит доказательством отождествления Анаит с богами плодородия, поскольку Семирамида была одной из ипостасей богинь плодородия и в этом сказалось влияние доперсидской традиции [10] Периханян А. Г. Храмовые объединения… С. 48. . Следовательно, ко времени персидского владычества город Зела уже существовал.

О Комане в древнейшую эпоху известно мало. Страбон передает легенду, что Каппадокийская Комана в Катаонии возникла на том месте, где Орест и Ифигения оставили свои волосы, перенеся сюда из Таврики обряды Артемиды Таврополы (XII.2.3). Эта легенда бытовала и в одноименном храмовом центре в Каппадокии Понтийской. Версия Страбона опирается на греческий вариант мифа об Оресте и Пиладе, изложенный в художественной форме еще в V в. до н. э. Еврипидом и Софоклом [11] Procop. Bell Pers. I 17. 12 ff., Cass Dio XXXVI. 11. Ср.: Lesky A. Orestes//RR. 1939. Hbd. 35. S. 997–1006, Gruppe O. Griechische Mythologie und Religionsgeschichte. München, 1906. Bd. I. S. 703: Remhold M. Past and Present: The Continuity of Classical Myths. Toronto, 1972. P. 272–278, Об использовании мифа в литературе см.: Зелинский Ф. В. Ифигения Таврическая // Изв. РАН. 1918. T. XII, Вып. 2. С. 1140. Frits K. Die Oreste—Sage bei den drei grossen Tragikern // Antike und Moderne Tragik. B., 1962. S. 113, Dirksen H. Die dischylischc Gestalt der Orestes und ihre Bedeutung fur die Interpretation der fiumemden. Nürnberg, 1965. . Несмотря на то, что миф может отражать события в крито-микенском мире непосредственно перед дорийским завоеванием [12] Graves R. Les mythes grecs P., 1967. P. 347. , данная легенда является обычной эллинской версией о происхождении обрядов местной богини Ма-Эннио, почитавшейся в команских святилищах. Греки, познакомившись с Ма-Беллоной, местным вариантом Великого женского божества природы и всего сущего (Γῆ Μήτηρ, ποτνία θηρῶν) [13] Ма в значении Μήτηρ θεών см.. Krelschmei P. Einleitung in die Geschichte der griechischen Sprache. Gottingen, 1896. S. 334, 335, Mordtmann J.Η. Inschriften aus Edessa // AM 1893 Bd. XVIII. S. 416. , отождествили с ней свою Артемиду Таврополу, функции которой, согласно их представлениям, близки каппадокийской богине [14] Отождествление Ма с Артемидой Таврополой — результат того, что обе богини почитались как священные воительницы. См.. Holtmann А. Ma // RE. 1928. Bd. XIV. 1. Hbbd. 27. S. 87–89, Wernicke K. Artemis // RE. 1895. Bd. II, 1. S. 1400, Fainell L. R. The Cults of the Greek States. Oxford, 1896. Vol. II. P. 451–465. . В греческом мире множество различных городов стремилось связать свою историю с легендой об Ифигении [15] Например, Браврон, Микены, Ариция, Родос, Спарта. См.: Giaves R. Op. cit. P. 347–348. , поэтому и поселившиеся в Комане греки не желали отстать от моды. Так что версия мифа, имевшего хождение в Каппадокии, ни в коей мере не служит надежным свидетельством возникновения команского храма в ΧΙΙ-ΧΙ вв., поскольку приводимый Страбоном вариант легенды датируется не ранее VI-V вв. Это всего лишь попытка греков объяснить этимологию названия незнакомого им места Κόμανα, Κούμανα известным для них словом ή κόμη - "волосы", "листья", "зелень". Поэтому предположение Эд. Мейера о связи топонима "Комана" с этнонимом ассирийских источников Qumani [16] Meyer Ed. Geschichte des Altertums. 2. Aufl. Stuttgart, 1939. Bd. I. Abt. 2. N 473A, 477, 487. Ruge W. Komana S 1126–1128. заслуживает внимания как серьезный аргумент в пользу реальности поселения на месте Команы еще во II тыс. до н. э.