Бенедикт Андерсон - Воображаемые сообщества

Вряд ли стоит и говорить, что этот путь не всегда представлял собой свободное плавание, и государству часто приходилось сталкиваться с реалиями, доставлявшими ему неудобства. Важнейшей среди них была, несомненно, религиозная принадлежность, служившая основой очень старых и стабильных воображаемых сообществ, совершенно несовместимых с авторитарной картой разметкой светского государства. В разных колониях Юго-Восточной Азии правителям в различной степени приходилось идти на неприятные уступки, особенно исламу и буддизму. В частности, продолжали процветать религиозные храмы, школы и суды, доступ в которые определялся не учетными категориями переписи, а массовым индивидуальным самоопределением. Государство редко могло сделать что-то большее, кроме как попытаться регламентировать эти институты, ограничить их, поставить на учет, стандартизировать и иерархически подчинить своим собственным [395]. Именно в силу своей топографической аномальности храмы, мечети, школы и суды стали восприниматься как зоны свободы, а со временем — как твердыни, из которых могли выйти на борьбу религиозные, а позднее — националистические антиколониалисты. В то же время нередко предпринимались попытки силой добиться лучшего совмещения переписи с религиозными сообществами путем максимально возможного политического и юридического переопределения последних как этнических. В колониальной Федерации малайских штатов сделать это было относительно легко. Те, кого режим считал принадлежащими к разряду «малайцев», были вытеснены во дворы «своих» безвластных султанов, где управление было в значительной степени подчинено исламскому праву [396]. «Исламское», таким образом, было истолковано как просто еще одно название «малайского». (После того, как в 1957 г. страна провозгласила свою независимость, некоторые политические группы попытались перевернуть эту логику, истолковав «малайское» как просто еще одно название «исламского».) В огромной и разнородной Нидерландской Индии, где к концу колониальной эпохи бесчисленные конкурирующие миссионерские организации осуществили в территориально широко разбросанных зонах массовое обращение в свою веру, аналогичные попытки столкнулись с серьезными препятствиями. Тем не менее, даже здесь в 20-е и 30-е годы началось становление «этнических» христианств (батакской церкви, церкви каро, позднее даякской Церкви и т. д.), которые получили развитие отчасти благодаря тому, что государство, руководствуясь своей учетной топографией, распределило зоны религиозного обращения между разными миссионерскими группами. С исламом Батавия не достигла подобного успеха. Она не осмелилась запретить паломничества в Мекку, хотя попыталась притормозить рост числа паломников, держала под контролем их путешествия и шпионила за ними с аванпоста в Джидде, созданного как раз для этой цели. Ни одной из этих мер не было достаточно для того, чтобы помешать интенсификации контактов мусульман Ост-Индии с широким внешним исламским миром, и особенно для того, чтобы поставить заслон на пути новых интеллектуальных влияний, идущих из Каира [397].

Тем временем Каир и Мекка постепенно начинали представать взору по-новому, необычно. Теперь это были не просто места сакральной мусульманской географии, но и точки на листах бумаги, где наряду с ними присутствовали другие точки, обозначавшие Париж, Москву, Манилу и Каракас; а связь на плоскости между этими точками — неважно, профанными или сакральными — не определялась более ничем, что выходило бы за рамки математически рассчитанного времени полета птицы. Карта Меркатора, завезенная европейскими колонизаторами, постепенно начинала — через печать — структурировать воображение жителей Юго-Восточной Азии.

В своей недавно защищенной блестящей докторской диссертации тайский историк Тхонгчай Виничакул проследил сложные процессы, в ходе которых в период с 1850 по 1910 гг. сформировался обведенный границей «Сиам» [398]. Его обзор поучителен именно потому, что хотя Сиам и не был колонизирован, линии, ставшие в конечном счете его границами, были определены колониализмом. Следовательно, в тайском случае можно необыкновенно ясно увидеть появление нового государственного мышления в рамках «традиционной» структуры политической власти.

До восшествия на престол в 1851 г. интеллигентного Рамы IV (Монкута из книги «Король и я») в Сиаме существовали две разновидности карты, и обе изготавливались вручную: эпоха механического воспроизводства в стране еще не наступила. Первой разновидностью было то, что можно было бы назвать «космографией»: строгое по форме символическое представление «трех миров» традиционной буддийской космологии. Космография была организована не горизонтально, как наши карты; скорее, несколько надземных небесных сводов и подземных адов вклинивались в видимый мир вдоль единой вертикальной оси. Она была бесполезна для любых путешествий, кроме поисков заслуг и спасения. Карты второго типа, целиком посюсторонние, содержали в себе схематичные ориентиры для военных кампаний и прибрежного мореплавания. Хотя они разбивались на квадранты, все-таки главными их элементами были вписанные от руки примечания, касавшиеся продолжительности сухопутного и морского пути; они были необходимы ввиду того, что у картографов не было представления о масштабе. Охватывая исключительно земное, профанное пространство, их обычно рисовали в причудливо смещенной перспективе или в смеси нескольких перспектив, словно на глаза художников, привыкшие в повседневной жизни видеть ландшафт горизонтально, т. е. на уровне обычного взгляда, все-таки исподволь повлияла вертикальность космографии. Тхонгчай указывает, что эти путеводные карты, имевшие неизменно локальный характер, никогда не соотносились с более широким, стабильным географическим контекстом и что условность взгляда с высоты птичьего полета, принятая в современных картах, была им совершенно чужда.