Андрей Ранчин - Вертоград Златословный

Помимо проблемы выбора конфессионального контекста (реликты языческой мифопоэтики и/или христианская символика) интерпретация произведения словесности связана и с вопросом о выборе социально-культурного контекста, в котором должен рассматриваться этот словесный текст. Выразительный пример — Хоженые за три моря Афанасия Никитина. Б. А. Успенский, основываясь преимущественно на фольклорном материале и книжных свидетельствах о народной вере, пришел к выводу о дуальном характере древнерусской культуры, в которой были противопоставлены истинное поведение (благочестивое, христианское) и антиповедение (неблагочестивое, нехристианское); при этом выбор одной или другой поведенческой модели диктовался, в частности, семантикой пространства, в котором находился человек: в «чистом месте» предписывалось благочестивое поведение, в «нечистом» — антиповедение. В рамках этой концепции загадочные молитвы тверского купца на макароническом татарско-персидско-арабском языке интерпретируются как антиповедение в «нечистом месте» — в нехристианской Индии, естественное для русского средневекового человека [Успенский 1979; Успенский 1996б]. Это мнение было оспорено исследователями, указавшими, что антиповедение было распространено на Руси в простом народе, но его никак не мог признать правильным в «нечистом месте» образованный христианин, которым бесспорно был составитель Хожения за три моря. «Восточные» молитвы в сочинении Афанасия Никитина свидетельствуют, что в Индии он перешел в мусульманство [Ленхофф, Мартин 1993].

Выявление неявных смыслов, растворенных в тексте, но бесспорных для древнерусских книжников и читателей, должно подтверждаться несколькими свидетельствами этого текста. Попробуем показать это на примере анализа семантики пространства в Сказании о Борисе и Глебе.

Пространство в средневековом культурном сознании не было нейтральной географической категорией: «<���…> земля как географическое понятие одновременно воспринимается как место земной жизни (входит в оппозицию „земля — небо“) и, следовательно, получает не свойственное современным географическим понятиям религиозно-моральное значение. Эти же представления переносятся на географические понятия вообще: те или иные земли воспринимаются как земли праведные или грешные. Движение в географическом пространстве становится перемещением по вертикальной шкале религиозно-нравственных ценностей, верхняя ступень которой находится на небе, а нижняя — в аду» [Лотман 1996. С. 239].

Такое восприятие пространства — частный случай мифологического и религиозного осмысления мира. По характеристике М. Элиаде, «для религиозного человека пространство неоднородно : в нем много разрывов, разломов; одни части пространства качественно отличаются от других. „И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая“ (Исход, III, 5). Таким образом, есть пространства священные, т. е. „сильные“, значимые, и есть другие пространства, неосвященные, в которых якобы нет ни структуры, ни содержания, одним словом, аморфные. Более того, для религиозного человека эта неоднородность пространства проявляется в опыте противопоставления священного пространства, которое только и является реальным, существует реально, всему остальному — бесформенной протяженности, окружающей это священное пространство. <���…>

Появление священного онтологически сотворяет мир. В однородном и бесконечном пространстве, где никакой ориентир невозможен, где нельзя ориентироваться, иерофания обнаруживает абсолютную „точку отсчета“, некий „Центр“» [20] [Элиаде 1994. С. 22–23]. О семантике сакрального центра в мифологической картине мира см.: Там же. С. 34–35. .

Помимо Священного Писания, которым определялось древнерусское культурное сознание, существуют и многочисленные свидетельства подобного восприятия пространства, отраженные в древнерусской градостроительной практике и письменности. Раннесредневековый Киев создавался «во образ и подобие» священных городов — Иерусалима и Константинополя, а также Небесного Иерусалима, как он описан в Откровении святого Иоанна Богослова. Ориентация на эти модели священного города отражена как в планировке, так и в топонимике (Святая София по подобию цареградской, Золотые ворота по подобию иерусалимских и цареградских) [21] См. об этом, напр.: [Лебедев 1989. С. 140–142]; [Кудрявцев 1994. С. 174–178]; [Акентьев 1995. С. 76–79]; [Franklin, Shepard 1996. P. 214]. . Осмысление Киева как священного города присуще и древнерусской книжности: оно имплицитно содержится в Слове о Законе и Благодати Илариона [Топоров 1995. С. 269–276]. Предыстория, архетипическое начало христианского бытия Русской земли в Повести временных лет — благословение Киевских гор апостолом Андреем. Киев, стоящий на горах, и населяющие его кроткие и ведающие закон поляне противопоставлены летописцами древлянам, живущим в лесах «звериным обычаем»: в оппозиции «открытое место — лес» поле и город противопоставлены как «чистое» пространство пространству «нечистому»; в то же время Киев как высокое место, приближенное к небу контрастирует с низинами, заросшими лесом. В свете библейской традиции киевские горы приобретают дополнительный сакральный смысл [22] Ср. о сакральной символике гор в Библии, перенесенной летописцами на киевские горы: [Данилевский 1998а. С. 390–391, примеч. 9–10]. О символике горы в мировой мифологии см., напр.: [Элиаде 1994. С. 32–33]. Расположение Иерусалима среди гор часто отмечается в памятниках древнерусской книжности. Например, в Хожении игумена Даниила сказано, что около Иерусалима находятся горы (БЛДР-IV. С. 34), в Хождении на Восток гостя Василия Познякова с товарищи (XVI в.) упоминается, что «[г]рад <���…> Иерусалимъ стоить на Сионе горе» (БЛДР-Х. С. 68). .