Андрей Ранчин - Вертоград Златословный

Другой случай — Повесть о Петре и Февронии Ермолая-Еразма, произведение, функционировавшее как агиобиография (включавшееся в состав сборников житийного состава) и содержащее ряд эпизодов, типичных для агиографии, но построенное на сюжетных мотивах змееборчества и брака князя с мудрой девой, инородных для жития и имеющих аналоги в фольклоре. Традиционное в отечественной медиевистике мнение заключается в том, что Повесть о Петре и Февронии — повествование о любви сказочно-новеллистического характера, лишь формально адаптированное к требованиям, предъявляемым к агиобиографии [6] Наиболее подробное изложение этой точки зрения содержится в кн.: [ППФ 1979]. . Однако высказывалось и другое, противоположное мнение: произведение Ермолая-Еразма — текст с религиозной семантикой, имеющий символическую природу: это символическая реализация мотивов брака правителя-змееборца и Премудрости [Плюханова 1995], притча об одолении грехов, благочестивом супружестве, смирении и отказе от мирских страстей [Демкова 1996].

Герменевтические проблемы, возникающие в случае анализа уникальных, единичных текстов, по-видимому, не могут быть однозначно разрешены в принципе. Любое понимание, приближение к таким текстам остается не просто относительным, но рискованным, и может претендовать лишь на права гипотезы. Интерпретация же текстов, вписывающихся в определенную традицию, может в принципе претендовать на бесспорность, хотя и здесь истолкование конкретных текстов далеко не всегда оказывается неопровержимым и несомненным.

Произведение — это не только письменный текст как таковой, но и его прочтения, обязательные для современников автора. Для адекватного истолкования текста необходимо соблюдение ряда герменевтических правил.

Первое — это презумпция религиозной семантики интерпретируемого текста: древнерусская словесность и шире, litteratura Slavia Orthodoxa, религиозна по своей сущности; письменный язык (славянская азбука) создан по благодати Божией для перевода сакральных текстов, означаемое и означающее связаны в нем непроизвольно, неконвенционально [7] О древнерусской словесности как словесности религиозной и об отношении к слову в Древней Руси см., например: [Picchio 1973]; [Picchio 1977]; [Успенский 1996в]; [Успенский 1996г]; [Иванов, Турилов 1996]; [Живов 2000]. . Соответственно, интерпретация древнерусского памятника как произведения, воплощающего религиозные мотивы, всегда предпочтительна в сравнении со стремлением обнаружить в нем, например, государственно-политические идеи ( Слово о Законе и Благодати) или любовную тему ( Повесть о Петре и Февронии). Обратное допустимо лишь тогда, когда произведение никак не вписывается в круг церковной книжности и когда иные , не религиозные мотивы представлены в нем в эксплицитной форме.

Показательный и убедительный пример анализа древнерусского памятника в религиозном контексте — интерпретация Повести временных лет И. Н. Данилевским, открывающая библейские семантические архетипы даже у тех летописных сказаний, которые принято рассматривать как письменную фиксацию фольклорных произведений, исторических преданий [8] [Данилевский 1993а]; [Данилевский 1993б] См. также: [Петрухин 1999]. .

Однако презумпция религиозной семантики древнерусской словесности автоматически не доказывает правильность того или иного конкретного прочтения определенного текста как хранителя символических религиозных смыслов. Истолкования Повести о Петре и Февронии, предложенные М. Б. Плюхановой и Н. С. Демковой, остаются (и, по-видимому, останутся) замечательными гипотезами, а не бесспорной истиной. Традиционная же характеристика победы князя Петра над змеем и женитьбы на мудрой деве Февронии как фольклорных мотивов представляется некорректной. Даже если Ермолай-Еразм воспользовался сюжетом волшебной сказки или опирался на предание о болезни и браке рязанского князя, в новом контексте, в повествовании о святых супругах эти сюжетные элементы приобрели иной, христианский смысл, оказались подчинены поэтике агиобиографии.

Вообще, при интерпретации древнерусских памятников весьма актуально требование о разграничении генезиса и функции [9] Об этих понятиях см.: [Тынянов 1977]. , которое можно назвать «вторым герменевтическим правилом». Тот или иной мотив, образ, эпизод, сюжет должен определяться не по своему происхождению, а по функции в тексте. К примеру, определение сказаний (прежде всего — этиологического содержания) в начальной части Повести временных лет как исторических преданий, вероятно, корректно генетически, но не учитывает семантики этих фрагментов в новом контексте. Так, повествование о Кие и его братьях, вероятно, восходящее к фольклорному преданию [10] Недавно сказание о Кие как письменная фиксация исторического предания или мифа и трансформации этого предания были прослежены в статьях: [Мельникова, Петрухин 1995]; [Мельникова 1999]. , в летописи встроено в целостный ряд событий, в «текст о происхождении власти на Руси». Это ряд фрагментов, содержащих тернарные структуры: сказания о трех правителях, разделяющих между собой некую территорию. Таковы, прежде всего, рассказы о разделении земли между сыновьями Ноя Симом, Хамом и Иафетом, о княжении Кия, Щека и Хорива и о призвании варягов Рюрика, Трувора и Синеуса. Представление о трех братьях-прародителях и основателях имеет глубинные мифологические истоки. В Повести временных лет сказание о Кие и его братьях включено в общий текстовой пласт с открывающим ее рассказом о расселении народов-потомков трех сыновей Ноя. История в осмыслении средневековых книжников представала повторением и «обновлением» неких архетипических событий [Лотман 1993]. Сим, Хам и Иафет, делящие землю, — прообраз триады русских правителей, символизирующих автохтонный исток власти (Кий и его братья), и триады варягов, персонифицирующих «внешнюю», иноземного происхождения власть, устанавливающую порядок [11] См. подробнее в моей работе «Представления об истории в Повести временных лет: тернарные структуры» [Ранчин 1999а. С. 116–121], переиздано в настоящей книге. Библейская основа сказаний о трех правителях-братьях в Повести временных лет нисколько не отменяется даже в том случае, если принцип триумвирата был действительно характерен для Киевской Руси (см. об этом принципе: [Петрухин 2000б. С. 122–137]). .