Array Коллектив авторов - Русская философия смерти. Антология

Изображаемая смерть обтекает всю поверхность плотяного человека, залепляя ему глаза на все возможные просветы в иное жизни. Смерть тотально объемлет мир. Настолько тотален и ветхозаветный страх пред Богом – Хозяином и подателем жизни и кончины земного века. Толстой думал о религии смерти – «не только той, которая готовит к смерти, но и той, которая так же необходима для нравственной жизни, как воздух для физической жизни» 18. С этой целью и был, видимо, издан своего рода учебник смерти – нравоучительная пропедевтика Танатоса 19. Коллекция афоризмов, куда вошли и реплики собирателя, в философию смерти не превратилась. В художественной прозе образы смерти (внимательно изученные И. А. Буниным в книге «Освобождение Толстого», 1937) впечатляют полнотой соматического переживания, но концептуальное недоумение перед проблемой так и не разрешилось у Толстого в интонациях ответа.

В. С. Соловьев проницательно указал на истинный источник предсмертных терзаний Ивана Ильича: героя пожирает тоска по собственной смерти, его сознание не разомкнуто навстречу смерти другого 20, и тем оно лишает себя благородной альтернативы страху – катарсиса, который ждал его на пути сочувственного внимания к ближнему. Менее всего Соловьев – учредитель фундаментальной аксиоматики соборного «мы-сознания» – озабочен поэтикой переживания личной кончины. Самозамкнутость в мысли о личной смерти – результат богоборческого посягания на Божье дело и Божье ведение. Страх смерти – искус человекобога. Страницы магистерской диссертации (1874), связанные с критикой позитивистской транскрипции Танатоса, звучат прямым ответом герою Достоевского – Шатову: «Объективная реальность <���…> сохраняет всю свою практическую действительность для живого человека как необходимость физического страдания и смерти . Перед этой внешней действительностью, которая рано или поздно превратит мое божество в блюдо для червей – таких же богов для себя – <���…> мое самоутверждение абсолютно бессильно.

Единственным средством сохранить мое самоутверждение против естественного закона, мою независимость от него является самоубийство. Но тут же самоутверждение равняется самоотрицанию, да и независимость тут только призрачная, ибо я не могу уничтожить себя одним свободным актом своей воли: мое решение всегда физически обусловлено и исполнение его также» (2, 98). В «Третьей речи» о Достоевском (1883) уточнено: «Последнее дело безбожного человека есть убийство или самоубийство. Человек вносит в природу злобу и берет от нее смерть» (2, 315). В апокалиптическом сочинении позднего Соловьева отстаивается мысль о «разумной вере» во «всеобщее Воскресение всех», поскольку только оно и есть «подлинный документ подлинного Бога» (2, 733), удостоверяющий и человека как центральную ценность Божьего мира. «Если смерть сильнее смертной жизни, – сказано в «Трех разговорах» (1900), – то Воскресение в жизнь вечную сильнее и того, и другого» (2, 728).

Конфессиональный догмат о воскресении современник и собеседник В. С. Соловьева развернул в практическую программу воскрешения отцов. Н. Ф. Федоров был человеком, навсегда потрясенным актом умирания. Впервые сознание смертности послужило моментом позитивного объединения людей перед лицом смерти. Автор Проекта извлек из зрелища изображающей смерти не те уроки, какие достались Л. Шестову (он счел смерть экзистенциальной насмешкой над здравым смыслом) или Бердяеву (расколовшему свою картину мира осью Смерти на дуальный двуплан Бытия). Федоров всеобщности смерти противопоставил философию Общего дела: регулятивную программу тотальной иммортализации природы и человечества во всей толще его исторического существования. Замысел мыслителя был вполне демиургический: осуществить онтологическую реформу Вселенной, изгнать из нее смерть и тем устранить главный ущерб бытия. Эйфория, вызванная на рубеже веков идеями, а потом и публикациями Федорова, прошла довольно быстро, когда выяснился глубоко юродский (над– и внечеловеческий) аспект утопии. Очень скоро внимание к проекту Ф. М. Достоевского и В. С. Соловьева сменилось решительной критикой человеческого энтузиазма федоровцев. С. Н. Булгаков и Л. П. Карсавин, Н. А. Бердяев и Г. В. Флоровский подвергли концепцию Н. Ф. Федорова внимательному анализу, в который вошли и общегуманистические, и специально православные аргументы. Мы переживаем сейчас вторую волну увлечения Федоровым; мало кто сознает и подлинные мотивации, и очевидную двусмысленность творчества философа. Федоров был охвачен эмпатией сиротства (биографического и космического); своим долгом он положил научить людей вернуться к братскому состоянию. По его мысли, наследники цивилизаторских успехов забывают «о земле как кладбище отцов, или же сокрушение о смерти отцов превращается в патриотизм, в гордость; забывается и о собственной смертности; братство разрушается, а комфорт становится целью жизни» 21. Миротворческий контекст работы Федорова очевиден – тем резче в его наследии сказались последние теоретические итоги дурно понятого гуманизма. Но следует со всей определенностью сказать и то, что беспрецедентная иммортология Федорова дала значительные импульсы как философскому творчеству (космизм, программы освоения ноосферы), так и естественно-научной мысли.