Карен Свасьян: Человек в лабиринте идентичностей

7.

Теологическая интерлюдия. — Наверное, в каком — нибудь альтернативном будущем, из перспективы мысли, захотевшей бы набраться терпения и заново с азов начать путь понимания христианства, самым тупиковым витком лабиринта, неким шедевром запутанности и непроходимости покажется странная аберрация, что именно язычнику Аристотелю, к тому же говорящему уже не по — гречески, а по — арабски, довелось стать отцом — основателем христианской философии (praecursor Christi in rebus naturalibus), [25] Словами насмешливого Фрица Маутнера (Wörterbuch d. Philosophie, 2. Aufl., Bd. 2, Leipzig 1924, S. 43): «Через посредничество арабов язычник Аристотель стал единственным философом христианского мира». в которой, даже после того как она стала антихристианской, Штирнеру не нашлось иного места, чем в рубрике курьезов. Проводником в это будущее мог бы быть philosophus christianissimus Фома Аквинский, хоть не попавший посмертно, и поименно, в список ересей (у парижского епископа Этьена Тампье в 1277 году), [26] Так принято считать, несмотря на то, что в печатных версиях списка проставлено: «contra fratrem Thomam». См.: Prantl, Geschichte d. Logik im Abendlande, Bd. 3, Leipzig 1867, S. 184ff. зато попавший позднее, в 1323 году, во святые. Фома, переставший незадолго до смерти писать, а о написанном отзывавшийся как о «плевелах», [27] «Omnia quae scripsi, videntur mihi paleae». См., в частности, прекрасную вступительную статью Йозефа Бернхарта к немецкому изданию «Суммы теологии», Stuttgart, 3. AufL, S. XLV. умер в Фоссанове в 1274 году, завещав перед смертью христианизацию мышления. В лекциях, прочитанных в Дорнахе на Троицын день в 1920 году, Рудольф Штейнер воспроизводит эту последнюю волю философа в следующих словах: «Каким образом Христос входит в человеческое мышление? Как он возносит это мышление до сферы, где оно способно срастись с тем, что духовно составляет содержание веры?» [28] См. Rudolf Steiner, Die Philosophie d. Thomas v. Aquino, GA 74, Dörnach 1967, S. 71. Невероятность этих вопросов шокирует; если величайший христианский философ требует от мысли стать, наконец, христианской, то делает он это, очевидным образом, потому, что мысль, включая и его собственную мысль, не была христианской. Чем же была она у христианских философов в течение тринадцати (до Фомы) и еще шести (после Фомы) христианских столетий? Рассказ об этом занял бы тома, а по жанру, пожалуй, колебался бы между Fontes Christianae и Тысячью и одной ночью. И вот о чем, в первом приближении, шла бы в нем речь. Нехристианская мысль тринадцати и последующих шести христианских столетий была многомудрой и многотрудной мыслью арабоязычника Аристотеля. Аристотель, за четыре века до Христа, привел в движение западную научную философию, настроив её по таблице категорий, в которой мир прогонялся через шкалу предицируемого, а шкала открывалась с наиболее общего и всеохватного аспекта мира, называемого вещь, сущность, субстанция, что. Отсюда, во всем языческом, как и христианском философском пространстве, определялось и понятие истины, как соответствия вещи и интеллекта (adaequatio rei et intellectus). Этой философской привычке суждено было найти своеобразное применение в 18‑й главе «Евангелия от Иоанна», в том самом месте, где римский прокуратор, хоть и не философ ex professo, зато достаточно философ — как римлянин и equester ordo, задает узнику вопрос, за которым можно было бы заподозрить волю Академии и Аикея втянуть новое, ни с чем не схожее знаковое событие в силовое поле традиции: «Что есть истина?» Как известно, вопрос остался неотвеченным, и вовсе не из — за отсутствия ответа. Молчание узника (Логоса) означало не незнание ответа, [29] Как в невыносимо пошлом, сентиментальном образе узника из «Легенды» Ивана Карамазова, компенсирующего свое бессильное молчание эффектно — христианским поцелуем. а неадекватность вопроса. Фактически ответ на вопрос Пилата: «Что есть истина?», оглашен уже в 14‑й главе, а значит, до самого вопроса, в словах: «Я есмь истина». Правильно (адекватно) заданным вопросом было бы, следовательно, не: «что есть истина?», а: «кто есть истина?», но, похоже, у философов (как, впрочем, и нефилософов) не повернулся бы язык задать вопрос таким образом, настолько те и другие стоят еще в языческой традиции; настолько над мыслью их довлеет еще власть старого учения о категориях. Можно догадываться или спорить о том, в чем и как удался переход из язычества в христианство; что остается вне всяких сомнений, так это то, в чем именно он не удался, и последняя воля величайшего ума средневековья видится в этом свете уже не как парадокс, а как очевидность. Переместив центр тяжести христианства в религиозное, создали христианскую веру, но проморгали христианскую мысль. Мысль (с Августина), извне увешанная опознавательными знаками христианства, на деле оставалась до—, а по сути и антихристианской; философы склонны были больше верить в формулу: Et incarnatus est… et homo factus est, чем мыслить её, потому что абсурд, героически выносимый в вере и даже взбадривающий веру, вынес бы, и вы — нес — таки, философию в атеизм, после чего последним советом запутавшемуся в своем абсурдном христианстве христианину стало штирнеровское: [30] Op. dt., S. 106. «Перевари свою просфору, и ты отделаешься от нее!» Атеизм Штирнера не имеет себе равных. Наверное, только ницшевский «Антихрист» мог бы соперничать с ним, не испорть он себя лирикой и Вагнером. Даже такой эксперт по теме, как Фриц Маутнер, излагая Штирнера в 4 томе своей истории атеизма, [31] Der Atheismus u. seine Geschichte im Abendlande, Bd. IV, Stuttgart 1923, S. 20Iff. замечает: «На Штирнере я мог бы завершить свою историю западного безбожия». Старому скептику и пересмешнику и в голову не приходило, что на Штирнере можно было и — начинать. Потому что его атеизм — не теизм наизнанку и не вчерашняя теология, приспосабливающаяся к ситуации «после смерти Бога», а катарсис. Перед этим катарсисом не способны в XX веке устоять даже парадоксальные теологи, вроде Карла Барта или Фридриха Гогартена, которые с не меньшей радикальностью отвергают религию, считая её дерзостью и оскорблением Бога. [32] Ср.: «Из всех самонадеянностей человека наиболее чудовищной является та, которую по обыкновению называют религией. Самонадеянность её в том, что она рассчитывает придти к бесконечному от конечного, силами конечного, и хочет преодолеть абсолютную противоположность между творцом и тварью силами твари» (F Gogarten, Die religiöse Entscheidung, Jena 1921, S. 19). Теологи могли бы возмутиться, но могли бы и — задуматься над вопросом: а что, если видеть в истории западного безбожия не очередной университетский факультатив, а — horribile dictu! — попытку Бога выйти из — под опеки позорящих его богословов? (При условии, что в противном случае пришлось бы допустить некомпетентность Творца мира в ведении им собственных дел и отнести творение по ведомству другой, более могущественной инстанции.) Если так, то Маутнер прав, хотя и в неожиданном для него самого смысле: с Штирнером впору было завершать историю западного безбожия, как историю плутаний Бога в лабиринте его измышленных теологами идентичностей. История завершается скандалом: на вопрос Пилата — и уже не молчанием, а зычным: «Я есмь истина», — отвечает завсегдатай берлинских погребков, заядлый спорщик и диалектик, бывший гимназический учитель и будущий торговый агент. Не всеобщее, философское, фихтевское «Я», а действительный фактический некто никто, лессинговский «Ich bin dieser Niemand», как — возможность и вызов, если хотите — вакансия. Нигилизм Штирнера — приглашение на казнь, после которой живут как «Единственный» либо просто потому, что не знают, что мертвы. Иначе и строже: нигилизм Штирнера — перевод проблемы Бога с языка апофа — тической теологии на язык апофатической антропологии, и то, что перевод совпал по времени с выходом на сцену дарвинизма, было лишь напоминанием о том, что платить, в случае провала и этой попытки, пришлось бы уже из зоологии.