Карен Свасьян: Человек в лабиринте идентичностей

Шелер цитирует голландского анатома Болька: «Человек — это инфантильная обезьяна с нарушенной функцией внутренней секреции». Масштаб дезертирства в этой дефиниции впечатляет не только лихостью посылок, но и их рыхлостью; нужно просто додумать и сформулировать её до конца, чтобы оценить её по достоинству; «Человек — это инфантильная обезьяна с нарушенной функцией внутренней секреции, что не мешает ей быть, между прочим, ученым анатомом и знать это». К представителям названной антропологии Шелер относит философа Клагеса, палеонтолога Даке, этнолога Фробениуса, Шпенглера, теоретика фикционализма Файхингера, а также «искушенного публициста» Теодора Лессинга с его более изощренным аналогом больковского инфантилизма («Человек — это вид хищной обезьяны, впавшей в манию величия из — за своего так называемого „духа“»). Её отличие от пятой (последней, по Шелеру) антропологии заключается в том, что она настолько же унижает человека, насколько эта последняя возвышает его, так что человек, не дотягивающийся в одном случае даже до уровня здоровой обезьяны, возносится в другом случае до ранга божества. Эту пятую идею человека Шелер находит у Николая Гартманна и Дитриха Генриха Керлера. Речь идет о своеобразном атеизме, где бытие Бога объявляется не недоказуемым, ни даже непостижимым, а просто нежелательным, — по аналогии с противоположной позицией Канта, который, упразднив, как ему казалось, доказательства бытия Бога, перенес идею Бога в этическое и сделал её «общезначимым постулатом практического разума». «Постулаторному теизму» Канта противопоставлен здесь «постулаторный атеизм ответственности», в котором дело идет вовсе не о том, есть ли Бог и можно ли доказать его существование, а о том, что Богу нельзя быть, если человек хочет быть свободным и взять на себя всю ответственность за творение. Шелер цитирует следующие строки из письма к нему молодого и рано умершего философа Дитриха Генриха Керлера: «Какое мне дело до мировой основы, когда я, как нравственное существо, ясно и отчетливо знаю, что есть добро, и что мне нужно делать? Если эта мировая основа вообще существует, и если она совпадает с тем, что я считаю добром, то я готов чтить её, как друга; но если она не совпадает с этим, то плевать мне на нее, хотя бы она и стерла меня в порошок со всеми моими целями». Русскому читателю не следовало бы спешить проводить параллель между этим пафосом и «человекобожием» русской религиозной философии, потому что их видимое сродство корректируется не общностью текстов, а разностью контекстов. Топика человекобожия абсолютно гетерогенна топике постулаторного атеизма. В одном случае, это оборотень бого — человечества в черно — белой оптике пуэрильного манихейства, в другом случае, зрелость сознания, которое оттого и решается на самоволие, что хочет и саму волю понимать как максимум ответственности и долга.

3.

Перечисленные «идеи человека» обобщаются, генетически и типологически, по своей соотнесенности с божественным и с животным. Генетически: сначала с божественным, и уже потом (post hoc, ergo propter hoc) с животным. Типологически: с божественным, как идеальной изнанкой животного. Легко увидеть, что антропология в том и другом случае выступает в несобственном смысле, именно: как прикладная теология либо прикладная зоология, в которых — сверху вниз и снизу вверх — поляризуется мнимость и неадекватность человеческого самопознания: от образа и подобия Бога до (хищной или инфантильной) обезьяны. Под знаком первого полюса стоят античность и средневековье, антропологии которых отличаются друг от друга исключительно индексами модальности и несоответствиями «оригинала». Античный человек скопирован со своих богов — эстетов; поэтому лучшее в нем, согласно Платону (Nomoi VII 803с), это быть игрушкой Бога. [4] Или, как у Плавта (Captivi, Prol. 22), мячом: «Dii nos quasi pilas homines habent» (Боги играют нами, как мячом). Когда впоследствии христианские отцы, завороженные Платоном, станут искать лучшее в нем самом, они лишь выдадут желаемое за действительное, назвав его христианином до Христа; в действительности от Платона было настолько же трудно дотянуться до Христа, насколько легко было от христианства дотянуться до платонизма, и неслучайно, что у христианских платоников, от Августина до Фичино, не Платон был обращен в христианство, а христианский Бог в платонизм, [5] У Фичино (Opera II 503) Платон уподоблен даже Богу — Отцу. Ср. Е. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in d. Philosophie und Wissenschaft d. neueren Zeit, Bd. 1, Darmstadt 1994, S. 84. как неслучайно и то, что адекватнее всего повели себя в этой ситуации не христианские платоники, а антихристианские неоплатоники, от Плотина и Порфирия до Симпликия и Дамаския, радикально, но и в полном соответствии с 1. Кор., 1:23 отвергнувшие христианство, как «безумие». Чем же еще, как не «безумием», должно было показаться античному человеку решение Бога стать человеком, то есть, по Платону, собственной игрушкой: в нелепой игре в распятие и воскресение! Разница со средневековым строем души очевидна; вопреки соблазнам и искушениям своего языческого «бессознательного», христианин ориентирован не на carpe diem, а на вечность и этическое. Но это, повторим, разница модальностей в пределах единой религиозной топики. С заменой религиозного гегемона естественнонаучным активизируется другой полюс, после чего родословная человека ищется уже не в божественном, а в животном мире, том самом, которому теологи назначили быть низшим (mundus inferior) и который, в конце концов, дождался реванша, одержав верх в дарвинизме. Мы бы ошиблись, впрочем, приняв и эту разницу за разницу собственно; отличие дарвинистической антропологии от её теологического оригинала есть лишь частный случай иллюзии, тематизированной в контроверзе атеизма и теизма, где Бога отрицают теми же средствами, которыми его утверждают, или, говоря каузально: где Бога потому и отрицают на столь абсурдный лад, что его на столь абсурдный же лад сперва и утвердили. Речь шла, по сути, о рокировке «души» и «тела» в рамках всё того же католически реципированного аристотелизма, согласно которому тело человек получает от родителей, а душу — на время жизни — от Бога. [6] Сюда: Brentano, Aristoteles u. seine Weltanschauung, Leipzig 1911, S. 133ff. Понятно, что приоритет в таком раскладе принадлежал сначала душе, страдающей в теле, как в темнице, [7] Или, в умеренном варианте св. Фомы, пользующейся телом, как инструментом. но понятно и то, что с какого — то момента картина должна была выглядеть с точностью до наоборот, когда тело, перейдя под естественнонаучную протекцию, начало мстить душе за претерпленные унижения и лишения. Фуко [8] Surveillir et punir. Naissance de la prison, Paris 1975, p. 38. удачно выразил эту рокировку в пародийной инверсии платоновского «το μέν σώμά έστιν ήμΐν σήμα»: «Душа, темница тела». Любопытно, что естественнонаучная антропология оказалась куда более экстремальной, чем религиозная. Телесный человек в последней должен был лишь привыкать к собственному безрадостному эпикризу в записи папы Иннокентия III: [9] De contemptu mundi, sive de miseria conditionis humanae, Bonnae 1855, lib. I, cap. 1. «Зачатый в зуде плоти, в бешенстве страсти, в зловонии, в выделении мокрот, мочи и кала». То есть, телесно взятый, он хоть и был омерзителен и невыносим, но всё же был, тогда как душе, переданной на попечение науке, после того как Бог был сослан в этическое с правом напоминать о себе по воскресным дням, не нашлось места даже в психологии. Теперь это было только тело, покинутое ветхими ненаучными призраками духа и души, и, конечно, от этого тела столь же легко было дотянуться до линнеевских обезьян, летучих мышей и ленивцев, как от старой доброй души до небесных чинов Дионисия Ареопагита. Наследницей (или близнецом) некогда могущественной теологии оказалась зоология, претендующая — не без оснований — на роль Regina Scientiarum, но решающим было даже не это, а то, что человека здесь вообще и не начиналось. Человек затерялся между божественным и животным, ища себя один раз выше себя, другой раз ниже себя, оба раза — мимо себя.

Читать дальше