Карен Свасьян: Очерк философии в самоизложении

Нужно просто начать с того, что мысль Штейнера – это некий абсолютно гетеродоксный и самодостаточный опыт, который следует решительно отличать от форм его выражения: более адекватных и вызванных случаем . Более адекватная форма мысли Штейнера – совокупность его философских трудов с «Философией свободы» во главе, носящей подзаголовок «Основные черты одного современного мировоззрения». Напротив, случайна (вызвана случаем ) именно теософская форма. Случай вошёл в свои права там, где философская форма мыслей, доведённых до их философского предела , просто не годилась для выражения философски запредельного . С пределом столкнулся уже Гартман, обозначив его как «Unphilosophie». «Никто не понял бы меня», вспоминал позднее сам Штейнер, [154]«если бы я сказал: в основе того, что является в человеке как дух, и природы лежит нечто, что не дух и не природа, а совершенное единство обоих». Уже беглый просмотр рецензий и реакций на «Философию свободы» показывает, что немецкая философская мысль предпочла, скорее, двигаться назад (к Платону, Канту, Гегелю, Фихте), чем углубляться в placet experiri домысленного до Штирнера Гёте. Этот конфликт нужно услышать в передаче самого Штейнера: [155]

«Что меня особенно заботило в описываемый здесь отрезок жизни, так это то, что идеи, которые я вынужден был решительно отклонять, интенсивнейшим образом овладели мышлением эпохи. Люди настолько прониклись этим душевным направлением, что не могли хоть сколько-нибудь ощутить всю важность того, что указывало на противоположную ориентацию. Противоречие между тем, что стояло передо мной как ясная истина, и воззрениями моей эпохи я переживал так, что это переживание определило основной тон моей жизни на рубеже веков.

У меня сложилось впечатление, что всё, что выступало как духовная жизнь, проистекало из этого противоречия. Не то, чтобы я отвергал её, но мне причиняло глубокую боль, когда я видел, как множеству ценимых мною ростков развития духовной жизни отовсюду противостояли разрушительные силы.

Так, переживаемое со всех сторон складывалось для меня в вопрос: как найти способ облечь истину внутренне созерцаемого в такие формы выражения, которые могли бы быть понятны для эпохи? […]

И тогда же в душе встал вопрос: нужно ли умолкнуть? […] Силы, определявшие мою внешнюю судьбу, не могли уже быть в единстве с теми внутренними перспективами, которые открывались из моего переживания духовного мира. […] Я не хотел „умолкнуть“, напротив, я хотел говорить, и говорить столько, сколько возможно было сказать.»

Случай не заставил долго ждать, но случаем стали – теософы . Правда, это были немецкие теософы, но всё зависело от того, на что́ в них падает ударение: на «теософов» или на «немецкое» . Священник Риттельмейер, пришедший в более поздние годы к Штейнеру, выразительно описал коллизию: [156]«У меня дома скопилась целая груда „теософской“ литературы. […] Но эти книги по беглом просмотре я со спокойной совестью отложил в сторону. Мне казалось, что Гегель и Фихте презирали бы меня, прими я эту детскую духовность всерьёз. […] Единственный, кто меня заинтересовал, был Рудольф Штейнер. И в самом деле – не был ли он словно сошедшим с другой звезды? Как можно утверждать столь неслыханные вещи, одну за другой, каждый раз заново? Как можно излагать столь неслыханные вещи с миной трезвого регистратора? Тогда я даже не догадывался, что Рудольф Штейнер, прежде чем выступить перед людьми как духовный исследователь, сделал себе имя своими философскими трудами; не знал я и того, что он прекрасно разбирался в области естественнонаучных исследований. Я просто чувствовал: этого человека нужно принять всерьёз. Духовный тон его высказываний был таким, что я уже не испытывал стыда перед Гегелем и Фихте.» Этот отрывок внятно передаёт суть дела: речь шла не об адаптации к буддизму, с которым отождествляла себя теософия, а о переходе от буддизма сначала к христианской (розенкрейцерской) традиции, а потом и к немецкой философской, что, в свою очередь, также не означало адаптации к этим последним, а означало единственно поиск выразительных средств для того, «что стояло передо мной как ясная истина» . Главное: переходивший переходил не САМ, а (необычность языка воспроизводит необычность факта) САМ как ДРУГОЙ (ДРУГИЕ), нуждающиеся в этом переходе из класса в класс, от буддизма к христианству и розенкрейцерству, и дальше, к немецкой философии и Гёте, и наконец, от Гёте к гётеанизму. Потому что решающим было не «что» мысли, а её «как» : сообразная времени форма выражения. В книге о мистике, написанной как раз перед самим «переходом» (1901), это описывается на примере соотношения старой мистики и современного естествознания: [157]«Мейстер Экхарт, как и Таулер, а также Якоб Бёме, как и Ангел Силезский, должны были бы при рассмотрении этого естествознания испытать глубочайшее удовлетворение.» А в одной из лекций 1912 года говорится о древних учителях Вед и философии Санкхья, которые, появись они снова в XIX веке, нашли бы свои идеи осуществлёнными у Соловьёва, Гегеля, Фихте: [158]«Странная, гротескная картина. Нам видятся поэты Вед, основатели философии Санкхья, сам Шанкарачарья, с восторгом воздевающие глаза к Фихте и другим умам, и вместе с тем мы видим сегодня множество людей, которым нет дела до духовной субстанции Европы и которые лежат во прахе перед Шанкарачарьей и его предшественниками, нисколько не обращая внимания на то, чего достигли Гегель, Фихте, Соловьёв и другие.» Случайный (ситуативный) переход к теософии мог бы, в этом смысле, быть обозначен как очищение авгиевых конюшен на пути к собственному мировоззрению. Небольшая группа людей, примкнувших к основанному в 1875 году Блаватской и Олькоттом Теософскому обществу, но тяготившихся его абсолютно буддистской ориентацией и искавших ту же эзотерику в западной традиции, вдруг обнаружила интерес к Штейнеру. Поводом послужили его лекции о Гёте и Ницше и в особенности один опубликованный им текст с толкованием известной «Сказки о зелёной змее и прекрасной лилии» из гётевских «Разговоров немецких эмигрантов». Философских книг его они, конечно, не читали, да и не хотели читать, а если бы и захотели, то едва ли поняли бы в прочитанном больше, чем то, что их не следует читать. Другое дело, «сказка» . Эту труднопонимаемую фантазию Гёте сочинил в период своих оккультных увлечений и близости к розенкрейцерству. Именно её и предпочёл Штейнер в качестве моста между собой, своим мировоззрением, и другими. (Характерно, что образом змеи, превращающей себя в мост через реку, заканчивается и гётевская сказка.) Через этот мост нужно было уплотнить чистые мыслительные интуиции «Философии свободы» до имагинативных образов «Теософии». Соотношение обоих книг – для нас – абсолютно невозможное, потому что ни философски, ни теософски невозможно себе представить, чтобы переход от одной к другой происходил имманентным и непрерывным образом. Мы задаём себе вопрос: как могла бы быть продолжена «Философии свободы»? Или иначе: что оставалось бы делать тому, кто написал её, уже после её написания? Ответ, вполне укладывающийся в наше понимание: продолжать интерпретировать её дальше в деталях, то есть сочинять, по примеру Шопенгауэра, Parerga и Paralipomena к обратившемуся в соляной столб «Миру как воле и представлению». Фактически: замкнуться в очередной философской системе и вести монолог с самим собой. Ответ как нельзя далёкий от реальности, потому что от «Философии свободы», вторая – последняя – часть которой носит заглавие «Действительность свободы» , нет уже никакого пути к «теории» и «системе» , скажем, гегелевского или гартмановского толка. По той же логике очевидного, по которой от «весёлой науки» Ницше можно скорее дотянуться до канатоходства или шпагоглотательства, чем до университетской auditorium maximum. Другое дело, штейнеровский ответ, ставка на случай, после которой он силою этого вошедшего в свои права случая становится теософом, не будучи им ни в малейшей степени . Теософия, которую он в годах возгоняет из её первоначальной буддистской данности до гётеанизма, оказывается, таким образом, лишь формой воспитания и преподавания. Он принимает решение стать ПЕДАГОГОМ, то есть жить своё мировоззрение, ОПЫТ СВОЕГО СОЗНАНИЯ в ДРУГИХ: тех, которые смутно ищут его (по сути, себя) и несут его (себя) в себе как нужду и предчувствие. Правило: мысли философа о мире суть «вестники его индивидуальности» каузирует воспитательный процесс с конца. Было бы во всех смыслах нелепо понимать это правило абстрактно теоретически, как некую «истину» для всех, по типу кантовских общезначимостей: «наш человеческий опыт», «наш человеческий рассудок» . Наш (в особенности, научный) рассудок даже и не думает о том, чтобы возвещать индивидуальность; он хочет возвещать какие-то объективные истины, объективность которых только и возможна по мере стушёвывания индивидуальности как таковой. Индивидуальность, для нас, ухитряющихся делать рагу из зайца без зайца, – просто помеха, когда мы погружаемся в мысль, забывая о себе. (Зато мы тем охотнее забываем о мысли и застываем в себе, когда получаем гонорары, премии и прочую жесть за помысленное.) Современный интеллектуал – медиум-спиритист, стучащий мыслями о череп, как тарелками о стол: при полном отсутствии себя. Мысли оттого и не возвещают индивидуальность, что там нечего вообще возвещать. Это точка «нашей» абсолютной несовместимости с Штейнером, и мы НИКОГДА не найдём пути к нему (СЕБЕ САМИМ), пока не поймём, что цель мирового свершения – не объективные истины (с их непременным вырождением в «самонаводящиеся ракеты», «приборы ночного ви́дения» и «премии» ), а МЫ САМИ. И ещё: пока мы не поймём, что он идёт от себя там, где мы идём к себе, и именно это имею я в виду, говоря, что правило (абсолютно субъективное правило философа Штейнера), гласящее, что мысли философа о мире суть «вестники его индивидуальности» , каузирует воспитательный процесс с конца. Штейнер и не скрывал «случайного» характера своего сближения с теософией, хотя после этого от него отвернулись почти все его единомышленники и друзья: «Никто не пребывал в неясности относительно того, что в Теософском обществе я буду излагать лишь результаты своего собственного исследовательского созерцания. Ибо я подчёркивал это при каждом удобном случае.» [159]Разве что излагающий своё исследовательское созерцание был уже не прежним частным вольнодумцем, которому нет дела ни до кого, [160]а ПЕДАГОГОМ, носящим и живущим себя, своё Я в других, чтобы таким путём привести других к себе, но не к себе в себе самом, а к себе в них самих и – как их самих. Иначе говоря: ПЕДАГОГОМ, который в течение почти четверти века ведёт урок, даря ученикам не знания, а САМОГО СЕБЯ (= совершенное Я), но делает это в форме как раз специфически теософских (антропософских) знаний. Теософия (антропософия), понятая педагогически, есть перевод личного духовного опыта, ОПЫТА МЫСЛИ, с оставшегося невостребованным философского языка на язык, доступный теософской аудитории. Соответственно: теософ (антропософ) – это тот, кто не приклеен к «оккультным» терминам и картинкам, а свободно владеет и другими «языками» , на которых он говорит о теософии (антропософии) с кем угодно, добиваясь понимания, а иногда и согласия у своих собеседников, даже не подозревающих о том, что соглашаются они с – horribile dictu! – Штейнером. Просто не надо впадать в столбняк при выражениях типа «астральное тело» или «ангел» , как не впадают же в столбняк при выражениях «волновой пакет» или «очарованные частицы» , хотя по сравнению с оккультизмом «очарованных частиц» «ангелы» и «астральные тела» просто верх ясности и скромности. Для понимающего умом, а не ухом, дело вовсе не в словах «ангел» и «частица» , а в том, на что они указуют. Понятно, что общаясь с психологом антропософ предпочтёт говорить не об «астральном теле» , а о «бессознательном» . Равным образом, в разговоре с философом место «ангелов» займёт «Я» (фихтовское), а говоря с физиком, он не станет смешить (или пугать) его сообщением духовной науки, [161]что «в природных силах мы должны видеть действия развоплощённых людей». Но это и будет переводом на другие языки антропософских сигнификатов «астральности», «ангелов» и «умерших людей» . В берлинской лекции 9 февраля 1905 года [162]. Штейнер сам приводит примеры контаминации: «Изложенное мною здесь Вы найдёте там [в «Философии свободы» – К. С.] выраженным в терминах западной философии. Вы найдёте там развитие от Камы до жизни в Манасе; Ахамкара обозначена там мною как Я, Манас как чистое мышление, а Будхи как моральная фантазия. Это лишь другие наименования одного и того же.»