Эмиль Дюркгейм - Моральное воспитание

В истории социальных наук существует два рода идейных влияний: «позитивные» и «негативные» [38]. Первые состоят в том, что одни социальные ученые воспроизводят, продолжают или применяют идеи других; последние – в том, что они постоянно, систематически и симметрично им противостоят, оказываясь под таким же идейным воздействием предшественников, но со знаком «минус». Дюркгейм испытал глубокое воздействие идей Гюйо, как «позитивное», так и «негативное». Он высоко оценил знаменитую в свое время книгу Гюйо «Иррелигиозность будущего» (1887), назвав ее «прекраснейшей» [39].

Вместе с тем Дюркгейм расходился с Гюйо по ряду принципиальных вопросов. Его даже можно квалифицировать как «анти-Гюйо», учитывая то, какое огромное значение в социальной жизни он придавал нормативному началу. Признавая тонкость, эмоциональность, литературные достоинства, искренность, присутствующие в трудах Гюйо, он считал, что этим трудам недостает научной строгости. Дюркгейм придерживался противоположных взглядов на аномию, считая ее не идеалом, а, наоборот, признаком болезненного состояния общества и морали [40]. В противовес Гюйо, он полагал, что искусство не выполняет социальную функцию, не способствует поддержанию и укреплению социальной солидарности. Он отвергал «интеллектуалистскую тенденцию» у Гюйо в интерпретации религии и ее будущего, а вместе с этой тенденцией – и его представление о том, что религия сменится рациональной философией и наукой.

Хотя Дюркгейм также был рационалистом и сциентистом, его позиция в этом вопросе была более сложной и осторожной. В противовес Гюйо он считал, что религиозная вера, как и любая другая, не может быть опровергнута логическими аргументами: «Логикой невозможно преодолеть веру, так как логика может так же хорошо защищать ее, как и сражаться с ней; для доказательства веры теолог может прибегать к не менее прекрасным рассуждениям, чем сторонник свободомыслия для ее опровержения» [41]. Поэтому, по Дюркгейму, если в будущем интеллектуально-познавательный аспект в большой мере перейдет от религии к науке, то «верования и чувства» обязательно сохранят свое значение в какой-то религиозной или квазирелигиозной форме.

Тем не менее, несмотря на все расхождения, Гюйо во многом повлиял на тематику, постановку проблем и понятийный аппарат его социологии морали и религии. В трудах Гюйо мы находим ряд важных идей и понятий, которые впоследствии более или менее развернуто разрабатывались Дюркгеймом. Среди них: социологический подход к пониманию религии и морали; идея исторического единства религии и морали и постепенной эмансипации последней по отношению к первой; социоморфизм в трактовке религии; представление о важной роли, хотя и по-разному оцениваемой, правил и санкций в морали и религии; идея сакрального; важное значение коллективных эмоций, энтузиазма и коллективного «возбуждения» (“effervescence”) в формировании моральных идеалов и т. д. [42]

Если влияние Гюйо на Дюркгейма бесспорно или же, на наш взгляд, до сих пор недооценено, то этого нельзя сказать о другом «философе жизни», а именно Артуре Шопенгауэре. Некоторые аналитики, в частности, Степан Мештрович, а вслед за ним и Ганс Йоас, подчеркивают его влияние на этические воззрения Дюркгейма [43] Meštrovič S.G. Émile Durkheim and the Reformation of Sociology. Totowa, NJ: Rowman and Littlefield, 1988; Joas H. Durkheim’s Intellectual Development… P. 232, 235–236; Йоас Х. Креативность действия… С. 61–62. . Но при этом они вынуждены опираться на весьма сомнительные, вроде детского прозвища Дюркгейма («Шопен»), или же косвенные источники. Шопенгауэр в целом был довольно популярен во Франции того времени. При желании можно, конечно, видеть влияние этого философа на некоторые черты личности французского социолога (пессимизм и склонность к меланхолии), но эти черты можно объяснить скорее жизненными обстоятельствами. Что же касается его воздействия на формирование теоретических взглядов Дюркгейма, то оно, вероятно, было минимальным или ничтожным [44] Подробнее см.: Fournier M. Émile Durkheim… P. 64–65. . Оно не подтверждается текстами его трудов и содержанием его теорий. Влияние других источников, о которых шла речь выше, как тех (главным образом), что противостояли взглядам Шопенгауэра, так и тех (в меньшей степени), что были близки этому философу, выглядит гораздо более убедительным.

На вопрос, поставленный в заголовке данного раздела, сам Дюркгейм несомненно ответил бы утвердительно. Причем так ответил бы на него не только «ранний» Дюркгейм, но и не очень «ранний», и даже очень «поздний». Так же как и Макс Вебер, он полагал, что в современных европейских обществах прогрессирующая детрадиционализация сопровождается процессами рационализации, интеллектуализации и, по веберовскому выражению, «расколдовывания мира», что в институциональном плане приобретало характер секуляризации. Подобно Веберу, в качестве базовых элементов рационализации он рассматривал растущее значение науки и технологий. Так же как и немецкий классик, он признавал кризисное состояние современных европейских обществ и, если не «провал» (как утверждали теоретики Франкфуртской школы или постмодернизма), то фундаментальную сложность и противоречивость так называемого проекта Модерна, сформулированного Просвещением. Наконец, оба они осознавали кризисный и сложный характер рационализма в своих исследованиях и размышлениях.