Дмитрий Хаустов - Лекции по философии постмодерна

И вот, теперь нам так или иначе придется иметь дело с тем, что автор – подобно субъекту, человеку, истории, философии и много чему еще – тоже умер.

Тот факт, что в постмодерне все стремительно умирает, многое может сказать о самом постмодерне. Да, эта эпоха сводит счеты с прошлым. Но в тот же момент и еще более радикально – так может показаться – она сводит счеты с будущим, утверждая, что ничего нового больше не будет. Таким образом, не совсем ясно, что же у нас остается. Можно попытаться решить это затруднение, перенося стремление к новому в то же старое, одержимость будущим отнести к пережиткам прошлого. Модерн грезил новым, он норовил быть самым новым, ультимативно, окончательно новым – постмодерн утверждает, что новое невозможно. Его враждебность в отношении нового является, выходит, частью его враждебности в отношении старого. Однако из этого следует, что этот жест постмодерна по отношению к старому модерну оказывается, собственно, новым. На этот характерный парадокс, повторяю, в одном месте указывает Борис Гройс [15] См.: Гройс Б . О новом. Опыт экономики культуры. – М.: Ад Маргинем Пресс, 2015. – В другом месте, однако, Гройс представляет дело так, как будто бы постмодерн, оставаясь, как и модерн, критичным, жертвует новаторством и утверждает невозможность нового. Это верно ровно наполовину. Все так, если понимать под новым именно модернистский концепт нового как окончательного, абсолютно истинного и тотального. Однако такое новое достаточно парадоксально: претендуя на высшую новизну, оно вместе с тем отменяет любое другое новое – оно становится излишним в свете окончательной истины, как в той истории про султана, сказавшего, что книги, не согласные с Кораном или повторяющие Коран, попросту излишни – Коран-то уже есть. Так и новое модерна: оно превращает новое как таковое в излишество. Противостоя претензиям модерна на окончательность истины, постмодерн как раз-таки освобождает новое, которое отныне не считается излишним – напротив, новое желанно само по себе, потому что ничто не может претендовать на тотальность смысла. Раз так, то смыслы дрейфуют, обновляются, ширятся через различие. Я полагаю, что трактовать постмодерн как запрет на новизну попросту ошибочно. Подробнее: Гройс Б . Как жить после постмодернизма? / Ранние тексты: 1976–1990. – М.: Ад Маргинем Пресс, 2017. С. 467–491. .

На самом деле постмодерн очень даже хочет быть новым, мало кто так этого хотел. Именно поэтому он объявляет войну старому понятию нового – а вместе и прочим старым понятиям, которые в контексте модерна были вполне очевидны, сами собой разумелись. Очевидно, что есть человек, субъект, личность. Очевидно, что мы живем в линейной истории. Очевидно, что у произведения есть автор. Более того, еще раньше было очевидно, что у целого мира как большого произведения есть свой автор – его называли Бог. Это очевидно, потому что откуда-то ведь все взялось, не из космического же бульона, не из взрыва же, в самом деле. Очевидно, потому что зимой природа умирает, а весной возрождается. Потому что я вот такой, и через пару минут я такой же – как подобное можно объяснить? Ясно, что нечто могущественное удерживает мир, его элементы и даже меня вместе с ними в тождественности, в единстве. Ясно, что у всех процессов есть скрытый субъект, благодаря которому все существующее существует – и будет существовать впредь.

Все это так, но мы еще со времен неистового Сократа знаем, что философия – главный враг очевидного. Поэтому не удивительно, что именно философия в эти новейшие времена открывает новый фронт по борьбе с надоевшими очевидностями модерна. Начало, впрочем, положил сам модерн: для Ницше что Бог, что субъект очевидными уже не были; то же – у Фрейда и Маркса, последний в свою очередь поставил под сомнение традиционные, изрядно теологизированные представления об истории (не сказать, правда, что он сам обошелся совсем без теологизации). Философы постмодерна, большие ницшеанцы, марксисты и фрейдисты, в данном случае лишь подхватывают мощный критический импульс своих философских патронов – если воспользоваться ницшеанской метафорой, подхватывают стрелу, запущенную предыдущими поколениями.

Точно так же, говоря об авторе, Мишель Фуко подхватывает ницшеанский вопрос «Кто говорит?». Говорю, скажем, я. Верно ли, что говорю именно я – то есть верно ли, что именно я сам являюсь истоком своей речи? Если повернуть вопрос так, то ответ уже не так очевиден. Развернув свою аргументацию, Ницше ответил был, что подлинный субъект моей речи – это биологическая воля к власти. Маркс сказал бы, что это некий экономический и классовый интерес, а Фрейд припомнил бы мой детский, безусловно травматический сексуальный опыт. Во всех случаях получается, что там, где я уверен в собственном авторстве, на деле под моей маской скрываются какие-то более могущественные, более изначальные силы. Итальянский философ Паоло Вирно указывает на то, что наша индивидуальность всегда имеет доиндивидуальный исток – так, доиндивидуальны наши видовые органы восприятия, доиндивидуален наш язык, доиндивидуальны производственные отношения, в которых мы себя обнаруживаем [16] См.: Вирно П . Грамматика множества: к анализу форм современной жизни. – М.: Ад Маргинем Пресс, 2013. С. 29 и далее. . С этим невозможно поспорить. Учитывая подобную аргументацию, мы начнем чуть менее саркастически относиться к постмодернистским (и, как я пытаюсь показать, еще вполне модернистским) понятиям смерти автора, субъекта, человека. Все эти смерти основаны на взвешенных положениях о том, что всякий индивидуальный опыт имеет доиндивидуальную основу.