Джорджо Агамбен - Homo sacer. Что остается после Освенцима - архив и свидетель

Это означает, что человеческая жизнь несет с собой цезуру, которая может сделать каждую жизнь выживанием и каждое выживание жизнью. В одном значении — мы его встретили у Беттельгейма — выживание означает чистое и простое продолжение голой жизни, противопоставленное более настоящей и более человеческой жизни; в другом — выживание имеет положительное значение и соотносится — как уде Пре — с тем, кто, сражаясь со смертью, пережил нечеловеческое.

Сформулируем тезис, резюмирующий урок Освенцима: человек — это тот, кто может пережить человека. В первом значении он относится к мусульманину (или к серой зоне) и подразумевает нечеловеческую способность пережить человека. Во втором — к выжившему и указывает на способность человека пережить мусульманина, не–человека. Однако при ближайшем рассмотрении оба значения сходятся в одной точке, которая составляет их наиболее сокровенное семантическое ядро, где оба сигнификата, как кажется, на мгновение совпадают. В этой точке стоит мусульманин и в ней высвобождается третье — более настоящее и в то же время более амбивалентное — значение провозглашаемого Леви тезиса, когда он пишет «это они, мусульмане, канувшие, и есть полноценные свидетели»: человек есть не–человек, по–настоящему человечен тот, чья человечность полностью разрушена. Парадокс заключается в том, что если о человеческом по–настоящему может свидетельствовать только тот, чья человечность разрушена, что означает, что человек и не–человек никогда в полной мере не идентичны, то полностью разрушить человеческое невозможно, всегда что–то остается. Этот остаток и есть свидетель.

Однажды Бланшо написал по поводу книги Антельма: «человек — это неразрушаемое, которое может быть бесконечно разрушаемо» [256] Письма Плиния младшего / Изд. подг. М. Е. Сергеенко, А. И. Доватур. М.: Наука, 1982. Книга 2. Письмо 1. . Неразрушаемое не означает здесь нечто — человеческое отношение или сущность, — что бесконечно сопротивляется собственному бесконечному разрушению, и Бланшо неверно понимает свои слова, когда утверждает, что в бесконечном разрушении выступает «человеческое отношение в своей первичности» [257] Blanchot, Maurice. L’Entretien infini. Paris: Gallimard, 1969. P. 200. как отношение к Другому. Неразрушаемое не существует ни как сущность, ни как отношение — фразу следует понимать в другом смысле, одновременно и более сложном, и более простом. «Человек — это неразрушаемое, которое может быть бесконечно разрушаемо», как и «человек — это тот, кто может пережить человека» — это не определения, которые, как всякое хорошее логическое определение, описывают человеческую сущность, наделяя ее особым различием. Человек может пережить человека, человек — это то, что остается после разрушения человека, не потому, что где–то существует человеческая сущность, которую можно разрушить или спасти, а потому, что местонахождение человеческого расколото, потому что место человека — в расколе между живым существом и говорящим, между человеком и не–человеком. Другими словами, место человека — в не–месте человека, в отсутствующей связи между живым существом и логосом. Человек — это самоотсутствующее существо, состоящее исключительно в этом отсутствии и в открывающейся через него нестабильности. Когда Грета Салус писала, что «никогда не следовало бы вынуждать человека претерпеть все то, что он может вынести, вынуждать его видеть, что в страдании, доведенном до предела, не остается ничего человеческого», она имела в виду также и то, что никакой человеческой сущности нет, что человек — существо потенциальное, и когда, постигнув его бесконечную разрушаемость, мы думаем, что улавливаем его сущность, то в том, что мы видим, «не остается ничего человеческого».

То есть человек всегда находится по ту или другую сторону человеческого, он — центральный порог, через который постоянно проходят течения человеческого и нечеловеческого, субъективации и десубъективации, становления говорящего из живого существа и живого существа из логоса. Эти течения коэкстенсивны, но не совпадают, и их несовпадение, разделяющая их тончайшая грань и есть место свидетельства.

Вечером 1969 года в Париже профессору лингвистики Коллеж де Франс Эмилю Бенвенисту вдруг стало плохо на улице. Поскольку при нем не было документов, его узнали не сразу, а когда идентифицировали, он уже впал в полную и неизлечимую афазию, из–за которой не мог работать вплоть до самой смерти в 1972 году. В том же году в Гааге в журнале Semiotica вышла его статья «Семиология языка», в конце которой Бенвенист намечал программу исследований за пределами соссюровской лингвистики, которой было суждено остаться нереализованной. В основе этой программы лежала теория высказывания, которая является, возможно, самым гениальным творением Бенвениста. Преодолеть соссюровскую лингвистику, утверждал он, можно двумя способами: первый, совершенно очевидный, — посредством семантики дискурса, отличной от теории значения, основанной на парадигме знака; второй — который интересует нас здесь — заключается, напротив, «в надъязыковом (транслингвистическом) анализе текстов и художественных произведений — в направлении разработки метасемантики, которая будет надстраиваться над семантикой высказывания» [258] Бенвенист, Эмиль. Общая лингвистика. М.: Прогресс, 1974. С. 89. .