Джорджо Агамбен - Homo sacer. Что остается после Освенцима - архив и свидетель

Теперь можно оценить неудовлетворительность двух противоположных утверждений об Освенциме: первое — из дискурса гуманистов, утверждающих, что «все люди — люди», и второе — антигуманистов, настаивающих, что «только некоторые люди — люди». Свидетельство говорит совершенно о другом. Этот вывод можно сформулировать в виде тезиса: «люди являются людьми, поскольку они не люди» — или, более точно: «люди являются людьми, поскольку они свидетельствуют о не–человеке».

Рассмотрим особое существо — ребенка. Что происходит в нем в тот момент, когда он говорит «я», становится говорящим? «Я» — субъективность, к которой он подходит, — это, как мы видели, чисто дискурсивная реальность, не отсылающая ни к понятию, ни к реальному индивиду. Это Я — которое как единство, трансцендентное в отношении совокупности полученного опыта, обеспечивает постоянство того, что мы называем сознанием, — на деле является всего лишь проявлением в бытии исключительного свойства языка. Как пишет Бенвенист, «именно в том акте речи, где Я обозначает говорящего, последний и выражает себя в качестве “субъекта”. Следует буквально понимать ту истину, что основание субъективности лежит в самом процессе пользования языком» [232] Ibid. P. 228. . Лингвистами изучено то, как эта расположенность субъективности в языке влияет на структуру языков. А вот то, какое влияние субъективация оказывает на живого индивида, во многом еще только предстоит изучить. Именно благодаря необычному самоприсутствию в качестве Я, в качестве говорящего в данном речевом акте, в живом существе образуется своего рода единый центр «записи» полученного опыта и совершенных действий, неподвижная точка, стоящая вне подвижного океана ощущений и психических состояний, на которую последние могут полностью ссылаться как на своего обладателя. Бенвенист показал, как именно через самоприсутствие и присутствие в мире, которые акт высказывания делает возможными, порождается человеческая темпоральность, и что у человека, в общем–то, нет иного способа жить «сейчас», кроме как реализовать его, введя речевое сообщение в действительность, сказать «я», «сейчас». Но именно потому, что у «сейчас» нет другой реальности, кроме дискурса, оно — как показывает любая попытка уловить настоящий момент — отмечено несводимой негативностью; именно потому, что язык — это единственная материальность, которую имеет сознание, а все то, что философии и психологии казалось, что они различают, было лишь тенью языка, «воображаемым веществом». Субъективность и сознание, которые, как казалось, составляют прочнейшую основу нашей культуры, покоятся на наиболее хрупком и шатком явлении в мире — на речевом событии. Это неустойчивое основание затвердевает — и снова рушится — каждый раз, когда мы задействуем язык для того, чтобы говорить: как в самой легкомысленной болтовне, так и в данном навсегда себе и другим слове.

Более того, живое существо, которое обрело в акте высказывания, в говорении «Я» абсолютное самоприсутствие, отбрасывает полученный опыт обратно в бездонное прошлое и более не может непосредственно с ним совпадать. В чистом настоящем речь необратимо раскалывает самоприсутствие ощущений и полученного опыта в тот самый момент, когда отсылает их к единому центру «записи» опыта. Обладающий особым присутствием, реализующимся в глубоком сознании высказывающегося голоса, навеки теряет то девственное согласие с Открытым, которое Рильке заметил во взгляде животного, и обращает свой взгляд внутрь, к не–месту языка. Поэтому часто субъективация, порождение сознания в конкретном речевом акте — это травма, от которой люди тщатся излечиться. Вот почему хрупкий текст сознания непрерывно расслаивается и уничтожает сам себя, обнажая раскол, на котором он выстроен, лежащую в основе всякой субъективации десубъективацию. (Неудивительно, что именно из гуссерлевского анализа значения местоимения «я» Деррида вывел свою идею бесконечного различения, первоначального раскола — письма, — вписанного в чистое самоприсутствие сознания.).

И неудивительно, что, когда у греческих трагиков и поэтов возникает нечто вроде сознания (syneidesis [233] Совесть (греч.). , synnoia [234] Размышление (греч.). ), оно появляется в виде включения зоны не–сознания в язык и немоты в знание, с самого начала обладающего скорее этической, чем логической коннотацией. Так, в «Благозаконии» Солона справедливость (Dike) имеет форму молчаливого co–знания (sigosa synoidé), а трагики могут приписывать сознание неодушевленному объекту, который по определению не может говорить: «постылому одру» в «Электре» [235] В переводе Ф. Ф. Зелинского: А как сна я усладу привыкла вкушать, Это знает чертога постылого одр. и «злосчастной пещере» в «Филоктете» [236] В переводе С. В. Шервинского: Ты, пустынный вертеп в скале, Где и зной я и стужу знал. Разлучиться с тобой, увы, Видно, мне не судьба, — моей Смерти станешь свидетель. Горе мне, горе!.. Ты, пещера злосчастная, Горькой скорбью моей полна. . Когда субъект впервые предстает в форме сознания, его появление отмечает отсутствие связи между знанием и говорением, также как опыт для знающего — болезненную невозможность сказать, а для говорящего — столь же горькую невозможность знать.