Артемий Магун - «Опыт и понятие революции». Сборник статей

[О]н верил, что преходящему, временному человеку жить самому с собой нечем. Настоящие, будущие люди, может быть, уже родились, но он к ним себя не относил. Ему нужно было круглые сутки отвлекаться от себя, чтобы понять других; ущемлять и приспосабливать свою душу ради приближения к другой, всегда завороженной, закутанной человеческой душе, чтобы изнутри настроить ее на простой труд движения вагонов. Чтобы слышать все голоса, нужно самому почти онеметь [73].

Отрицание предстает здесь не как утопическая сила будущего, а как осознаваемая деятельность конечного существа по самоотношению как саморазрушению, происходящая из задач лидерского, но в то же время коммунистического объединения с другими. И здесь мы переходим к еще одной интересной трактовке платоновской негативности, уже не связанной напрямую с формой времени.

2. От объективных трактовок негативности перейдем к функциональным . Американский исследователь Платонова Джонатан Флетли в книге “Аффективная картография” [74]ставит вопрос о происхождении платоновской “революционной тоски” и отвечает на него: тоска у Платонова есть коллективистский, объединяющий аффект. Цель Платонова как писателя — и передать, и сформировать общность людей, которая выходила бы за рамки простого гражданского “товарищества” и имела бы под собой аффективную почву. Событие характеризуется не только сломом времен, но и перемешиванием, сплавлением своих элементов. Парадоксально, но именно негативная эмоция тоски, по Флетли, лучше всего подходит, чтобы взорвать границы индивидуума и открыть его навстречу другому. “Чевенгур” оказывается тогда эпосом о дружбе Дванова и Копенкина, дружбе, граничащей с гомосексуальной связью героев.

По Флетли, такая коммунистическая сущность тоски отличается и от апокалиптической настроенности отца Дванова, рыбака из “Чевенгура”, и от траурно-компенсаторной практики его приемного отца Захара Павловича. В отличие от них, “Саша Дванов развивает меланхолическую практику, которая толкает его к коллективности, делая его сопричастным не только людям, но также повседневным объектам, машинам и животным” [75]. Соответственно, раскол человека пополам, как, например, в образе “евнуха души”, трактуется Флетли как условие сообщения с другим — рефлексивная субъективность и сообщество предстают как два аспекта единого целого.

Интерпретация Флетли очень убедительна, и моя задача здесь состоит в том, чтобы дополнить коллективистскую функцию тоски ее субъективирующей функцией. Два вопроса можно тем не менее Флетли задать. Во-первых, в чем источник тоски — помимо ее функции? На этот вопрос Флетли дает достаточно тривиальный ответ, связывая тоску с трауром и потерей, которые считает характерными для революционного события. Во-вторых, почему тоска рассматривается только как коллективизирующий аффект? При том, что аффект этот подчеркнуто негативный, представляется, что он должен разделять с тем же успехом, что и сплачивать: “ищущая” тоска порождает, а не только отражает потерю, и навязчиво упоминаемое одиночество платоновских героев обязано мощной диссоциирующей силе тоски, резонирующей в них как эхо катастрофического события. Поэтому тоску, аффект, изолирующий и одновременно открывающий человека миру, нельзя рассматривать с такой однозначной нежной симпатией, как это делает Флетли. Напротив, надо рассматривать ее как эстетический аффект, который призван прорабатывать тревогу, но в то же время выталкивать из нее читателя, выводить читателя из пространства произведения в жизнь свершений, из трогательного товарищества во впускающую пустоту одиночества.

Для нас важно не терять из виду историчный, событийный горизонт прозы Платонова. И здесь на первый план выходит еще одна, на мой взгляд центральная, ее функция — субъективирующая .

РЕВОЛЮЦИОННЫЙ ДУБЪЕКТ

Негативность у Платонова не только объединяет людей, но и стремится сделать из них субъектов. Субъективность следует здесь понимать во всей полноте смысла этого термина, который исторически развивался двойственно. Введенный Кантом, но ретроспективно возводимый обычно к идеям Декарта, термин “субъект” означает, с одной стороны, тождество рефлексивного “я”, к которому относится весь опыт, а с другой, “я” как единичное творческое начало, которое находится в постоянном поиске себя и рефлексирует в смысле самоотрицания и самопостроения одновременно. Первый из этих смыслов — субъект как инстанция — характерен для картезианской традиции, в частности для Канта и Гуссерля в их худшие моменты, а также для обыденного смысла, который приобретает понятие “субъект” на протяжении XIX века. Второй смысл — субъект как процесс — приобретает наше понятие у Гегеля (в его лучшие , впрочем, моменты) и переживает второе рождение во Франции второй половины XX века, у Лакана, Лаку-Лабарта, Рансьера и Бадью. Последние двое пишут уже о политической субъективности как об основе демократической или просто левой политики, часто забываемой в “системе” современного либерального государства.