Владимир Шохин - Первые философы Индии

В какой же исторический период деятельность индийских философов уже началась? Ответ на этот вопрос найти, кажется, нетрудно, так как научное изучение культуры древней Индии уже десять лет назад «отметило» свое двухсотлетие, в течение которого индийская философия была одной из самых приоритетных областей индологии. В самом деле, опыт периодизации истории индийской философии восходит самое позднее к 1808 г. (когда Ф. Шлегель опубликовал свою книгу «О языке и мудрости браминов»), и с тех пор едва ли не каждый индолог, занимавшийся духовной историей «страны Джамбу» [9] Джамбу — материк «яблоневого дерева», первый и главный из семи материков индуистской мифологической космографии, образующий центр концентрического мироздания, в срединной части которого, в свою очередь, располагается золотая гора Меру; разделяется горными хребтами на девять основных стран, главная из которых и самая южная — Бхарата, родина прародителей индийского народа, героев великого эпоса «Махабхарата». , касался проблемы основных этапов развития ее философии.

Опыты в периодизации любого материала отражают представление историков относительно начальной стадии рассматриваемого феномена, и потому для уточнения генезиса индийской философии соответствующие опыты существенно важны. Изучение их убеждает в том, что уже в прошлом веке сложилась основная схема периодизации индийской философии, которая принимается и в настоящее время лишь с частными уточнениями и воспроизводится практически во всех энциклопедических изданиях, в которых хоть как-то рассматривается эта тема. Согласно данной схеме, начальный период индийской философии — «ведийская философия», ранний период — «философия упанишад», следующий — «эпическая философия», в которую включаются дидактические разделы великого эпоса «Махабхарата», а также философская мысль раннего джайнизма и буддизма, четвертый — период формирования базовых текстов (сутр) шести классических систем брахманистской философии (ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса, веданта) и основополагающих текстов джайнизма и буддизма (четыре школы: вайбхашика, саутрантика, виджнянавада, мадхьямика), пятый — формирование «канонических» памятников индуистских и буддийских «сект» и комментариев к сутрам философских даршан [10] Подробно о сторонниках этой периодизации см.: Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М., 1994. С. 14–16. .

Единственная значительная вариация, которую удается заметить в периодизации индийской философии, состоит в том, что некоторые ученые предпочитают говорить о двух больших или, как выражаются сегодня, «холистских» периодах — предшествующем сложению систем-даршан и последовавшем за их становлением. Однако для нас важно то, что, поскольку эти два «холистских» периода включают все пять отмеченных стадий (в статусе своих «подстадий»), решение о генезисе индийской философии от того не меняется. Начало ее ищут в гимнах «Ригведы» и «Атхарваведы», следовательно, хронологически оно приходится на рубеж II и I тысячелетий до н. э., и индийская философия оказывается, как то и подобает философии восточной, примерно пятью веками древнее греческой.

Но обнаруживают ли те ведийские гимны, которые включаются в антологии индийской философии, хотя бы отдаленные признаки теоретической рефлексии над проблемами и понятиями познания, бытия и целей и ценностей человеческого существования? Ответ может быть только отрицательным. Самое большее, что можно извлечь из «спекулятивного» материала наиболее древних гимнов «Ригведы», — это представление о том, что одно божество, например бог огня (Агни), может самовыражаться в формах многих других богов (таких, как Индра, Вишну, Брахманаспати, Митра, Варуна, Арьяман, Рудра и др.) как единое в многообразном (II. 1, V. 3, cp. I. 164) или свидетельство того, что «некоторые» говорят, что Индры нет (II. 12), в чем усматриваются без основания признаки скептицизма или агностицизма (которые предполагают, однако, не просто сомнение в чем-то, но и определенное обоснование этого сомнения).

Историки индийской философии выделяют гимны последней, X книги «Ригведы». Здесь уже, действительно, в ряде случаев выдвигаются новые, абстрактные божества, минимально в сравнении с другими персонифицированные и «природные», такие, как, например, Речь (Вач), которая рассматривается в качестве общего космического принципа, «движется» с другими богами, «несет» их и из своего лона «расходится по всем существам», «охватывая» их (X. 71, 125). Здесь задаются вопросы о начале мира, его «точке опоры», о том, что это были за лес и дерево, «из которого вытесали небо и землю», что было по ту сторону «богов и демонов» и что явилось тем «первым зародышем», в котором изначально содержались все существа (X. 81, 82). Ведийский риши вопрошает о том неизвестном боге, который возник как «золотой зародыш», стал «единственным господином творения» и поддержал небо и землю (X. 121), но предполагает и то, что многообразный мир со всеми стихиями природы, животными и людьми разных «сословий» возник из тела Первочеловека, которого принесли в жертву боги (X. 90), допуская, впрочем, также, что у истоков мира лежит аскетическая энергия ( тапас ), из коей постепенно возникают «закон», «истина», ночь, волнующийся океан и год (X. 190). Тот же ведийский «тайнозритель» увидел рождение сущего ( cam )из не-сущего ( асат ), подразумевая под ними, скорее всего, оформленный космос и начальный (точнее, безначальный) неоформленный хаос (X. 72). Но вершину его «философии» видят в другом гимне (X. 129), который начинается такими стихами: