Иммануил Кант - Метафизика нравов. «Ты должен, значит, ты можешь»

С этой точки зрения, которая естественна для нашего разума, хотя и необъяснима, можно считать обоснованными и суждения, которые, будучи построены с полной добросовестностью, тем не менее на первый взгляд кажутся совершенно противоречащими всякой справедливости. Бывают случаи, когда люди с детства, даже при воспитании, которое на других имело благотворное влияние, обнаруживают столь рано злобность, которая усиливается в зрелые годы до такой степени, что их можно считать прирожденными злодеями и, если дело касается их образа мыслей, совершенно неисправимыми; но и их судят за проступки и им вменяют в вину преступление; более того, они (дети) сами находят эти обвинения вполне справедливыми, как если бы они, несмотря на присущие им неисправимые естественные свойства души, остались столь же отвечающими за свои поступки, как и всякий другой человек. Этого не могло бы быть, если бы мы не предполагали, что все, что возникает на основе произвольного выбора (как, несомненно, каждый преднамеренно совершаемый поступок), имеет в основе свободную причинность, которая с раннего детства выражает характер человека в его явлениях (поступках); а эти явления ввиду однообразия поведения показывают естественную связь, которая, однако, не делает необходимыми дурные свойства воли, а представляет собой, скорее, следствие добровольно принятых злых и неизменных основоположений, отчего человек становится еще более достойным осуждения и наказания.

Но есть еще одна трудность в вопросе о свободе, поскольку она должна быть совместима с природным механизмом в существе, принадлежащем к чувственно воспринимаемому миру, – трудность, которая, если даже согласятся со всем сказанным до сих пор, угрожает свободе полной гибелью. Но, несмотря на эту опасность, одно обстоятельство все же дает надежду на счастливый для признания свободы исход, а именно то, что эта трудность сильнее всего (в действительности, как это мы скоро увидим, лишь она одна) отягощает систему, в которой существование, определяемое во времени и пространстве, признают за существование вещи самой по себе; она, следовательно, не заставляет нас отказываться от нашего важнейшего предположения об идеальности времени как чистой формы чувственного созерцания, значит, как способа представления, который присущ субъекту как принадлежащему к чувственно воспринимаемому миру, и требует лишь соединять свободу с этой идеей.

Если согласятся с нами, что умопостигаемый субъект в отношении данного поступка может еще быть свободным, хотя он как субъект, принадлежащий и к чувственно воспринимаемому миру, в отношении это же поступка механически обусловлен, то, как только признают, что бог как всеобщая первосущность есть причина также и существования субстанции (положение, от которого никогда нельзя отказаться, не отказавшись в то же время от понятия о боге как сущности всех сущностей и тем самым от понятия о вседовлении его, на котором зиждется вся теология), необходимо, по-видимому, также допустить, что поступки человека имеют свое определяющее основание в том, что находится целиком вне его власти, а именно в причинности отличной от него высшей сущности, от которой полностью зависит его существование и все определение его причинности. И действительно, если бы поступки человека, поскольку они принадлежат к его определениям во времени, были определениями человека не как явления, а как вещи самой по себе, то свободу нельзя было бы спасти.

Человек был бы марионеткой или автоматом Вокансона, сделанным и заведенным высшим мастером всех искусных произведений; и хотя самосознание делало бы его мыслящим автоматом, но сознание этой спонтанности в нем, если считать ее свободой, было бы лишь обманом, так как она может быть названа так только относительно, ибо хотя ближайшие причины, определяющие его движения, и длинный ряд этих причин, восходящих к своим определяющим причинам, внутренние, но последняя и высшая причина находится целиком в чужой власти. Поэтому я не понимаю, каким образом те, которые все еще упорно хотят видеть в пространстве и времени определения, принадлежащие к существованию вещей в себе, хотят избежать здесь фатальности поступков. Если же они допускают (как это делает вообще-то проницательный Мендельсон), что пространство и время суть необходимые условия существования конечных и зависимых (abgeleiter) существ, но не бесконечной первосущности, то на каком же основании они проводят такое различие? И каким образом они хотят избежать того противоречия, которое они допускают, когда рассматривают существование во времени как определений, необходимо присущее конечным вещам самим по себе, если бог есть причина этого существования, но причиной самого времени (или пространства) быть не может (потому что время как a priori необходимое условие предполагается для существования вещей) и если, следовательно, его причинность в отношении существования этих вещей сама должна быть по времени обусловленной, причем неизбежно должны возникнуть все противоречия с понятием его бесконечности и независимости?