Николай Фёдоров - Вопрос о братстве. С комментариями и объяснениями

Федоров имеет в виду две формулы, встречающиеся в Библии: «Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова» (Исх. 3, 6), т. е. Бог отцов, что стало в Евангелии подтверждением идеи воскресения: «Бог не есть Бог мертвых, но живых» (Мф. 22, 32; Мк. 12, 2; Лк. 20, 38).

Мнимое единство ислама состоит в безусловном подчинении себя слепой силе природы, в которой он видит волю Аллаха (фатализм), и в непрерывной борьбе с себе подобными (фанатизм). Быть жертвою слепой силы и орудием истребления живой силы – такова истинная, идеальная заповедь ислама. «Ислам и газават» – вот полное имя магометанства. Нетрудно понять, что единство Бога возможно при том лишь условии, если люди питают к Богу сыновнюю любовь. Если же они имеют к Нему страх, то как бы ни унижали, как бы ни уничтожали себя, тем не менее, пока существуют, они ограничивают Его единство. Но и бог, как фанатизм, существует до тех только пор, пока существуют ограничивающие Его существа, с уничтожением же их уничтожается и он сам; ограничения он не терпит, а без ограничения существовать не может, следовательно, это мнимое лишь единство. И потому для сохранения единства нужно или в Боге допустить безусловную нетерпимость, всеуничтожающий фанатизм, или же во всем созданном признать стремление стать любящим сыном. <���…>

Магометанство силится, по подобию Аллаха, сплавиться в один молот (панисламизм, т. е. Азия и Африка, вооруженные европейским орудием) для поражения христиан. Христианство же вовсе не думает, что его задача расковать этот молот в орудие, обращающее смертоносную силу природы в живоносную, чтобы исполнилось пророчество. Христианство не только не думает об этом, но разнеживающею промышленностью прямо готовит себя в жертву под этот молот.

По логике всеотеческой, раскрывающей причины небратства, недостаточно только обезоружить ислам: нужно принять еще во внимание условия, вызвавшие к бытию религию войны. Ислам не вечен, но он будет существовать до тех пор, пока степь и пустыня не станут нивою, а урожай на этой ниве не будет обеспечен обращением орудий войны в орудие спасения от голода, т. е. в орудие метеорической регуляции.

Признание себя (по христианскому критерию) сынами всех умерших отцов (смертными) было бы признанием трансцендентности Бога (т. е. отсутствия Его в мире); но это было бы так в том случае, если бы, признавая себя сынами всех умерших отцов, мы, все живущие, не видели бы в себе, не смотрели бы на себя самих как на орудие Бога в деле возвращения жизни отцам (имманентность Бога). Не удалять следует Бессмертное Существо из мира, оставляя мир смертным, несовершенным, как не должно и смешивать Бога с миром, в коем царствует слепота и смерть; задача заключается в том, чтобы и самую природу, силы природы обратить в орудие всеобщего воскрешения и чрез всеобщее воскрешение стать союзом бессмертных существ. Вопрос о трансцендентности и имманентности Божества может разрешиться только тогда, когда люди в своей совокупности сделаются орудием всеобщего воскрешения, когда Слово Божие сделается в нас делом Божиим. Если справедливо, что деизм есть принадлежность семитов, а пантеизм – арийских племен, то учение о Троице как заповеди заключает в себе примирение этих племен; в этой же заповеди предписан мир и всем коленам земным.

В центр изложения своего учения Федоров ставит вопрос о Троице. Это главная, опорная точка его учения, тот камень, что ложится во главу угла всего воскресительного проекта. В тайне Троицы, являющей собой неслиянно-нераздельное единство в любви Бога-Отца, Бога-Сына и Бога – Святого Духа, Федоров видит универсальный закон совершенства, который должен быть воплощен и в человеческом обществе, и в природе. Опираясь на образ Троицы, выстраивает он и свое представление о человеке, и понимание общества, и теорию познания, и философию истории, и этику, и эстетику. При этом особенно выделяет идею Троицы в ее социальной проекции, представляя единство Божественных лиц как образец совершенного устроения человечества.

Учение о Троице, в смысле согласия, может считаться общепринятым, даже народным; не называют ли «троицею нераздельною» людей, которых часто встречают вместе, полагая, конечно, что нераздельность их служит выражением согласия и приязни; так говорят у нас, так говорят, быть может, и в других христианских странах. Стоит только вникнуть в эту ходячую, общеизвестную мысль, чтобы прийти к такому учению о Троице, которого лишь касались богословы, и то только мимоходом. Но и не одному народу принадлежит эта мысль; один известный поэт Запада, даже Англии, говоря о Священном союзе, нашел, что он так же похож на Троицу, как обезьяна – на человека. Тут, очевидно, разумелась Троица не в смысле догматическом, теоретическом, а в смысле практическом, нравственном. И, конечно, не один Байрон имел такое понятие о Троице. Такое же понимание Ее можно видеть и в том, что мирные договоры заключаются во имя Троицы нераздельной, манифесты же о войне во имя Троицы не пишутся. <���…>