Григорий Гутнер - Риск и ответственность субъекта коммуникативного действия

Таким образом, мы приходим к версии априоризма, весьма отличной от кантовской, хотя и сохраняющей с ней существенную связь. Близость с Кантом состоит, во-первых, в принятии того, что он сам назвал «коперниканским переворотом» в теории познания. Смысл этого переворота (состоящий в том, что реальность должна согласовываться с мышлением) мы только что описали, отметив его релевантность позднейшим теориям языка. Во-вторых, мы должны принять кантовский тезис о существовании границы мышления (и, соответственно, мыслимой реальности) и необходимости допущения трансцендентной реальности в себе.

Однако в результате наших рассуждений о языке оказывается совершенно несостоятельным кантовский методологический солипсизм.

Коль скоро язык оказывается источником правила мышления и структуры реальности, становится невозможным признать автономное сознание субъекта в качестве законодателя. Здесь необходимо вспомнить тезис Витгенштейна о невозможности личного языка. Язык – со всеми своими правилами – существует только в сообществе. В силу этого тезиса мышление следует признать публичной деятельностью, возможной лишь в рамках вербальной коммуникации.

Соответственно и всякая мыслимая реальность с необходимостью интерсубъективна. Правила, конституирующие эту реальность, суть правила коммуникации. Понятно, что если мы пытаемся определить априорные правила, то мы должны (вслед за Апелем) говорить о трансцендентальном сообществе, объединяющем всех возможных участников любой возможной коммуникации.

Сделав вывод о публичном и коммуникативном характере мышления, мы могли бы пытаться развивать некую версию кантианства, приписав трансцендентальному сообществу функции трансцендентального сознания. Похоже, что многие философы, выделяющие при анализе языка его прагматический аспект, поступают именно так. Мы уже упоминали о трансцендентальном единстве интерпретации, которое Пирс противопоставил трансцендентальному единству апперцепции. Однако простая замена одного единства на другое едва ли возможна. Субъект, обладающий сознанием, не просто предписывает реальности правила. Он осуществляет синтезирующее действие. Такого рода активность не может быть атрибутирована сообществу. Значение трансцендентального единства апперцепции в том, что оно свидетельствует о тождестве действующего сознания. Без такого тождества невозможен никакой мыслительный акт. Единство сообщества (трансцендентальное единство интерпретации) означает лишь консенсус относительно правил. Никакого действия оно не предполагает. Поэтому простой заменой одного источника правил на другой обойтись не получится. Необходимо либо указать источник действия (в данном случае действия коммуникативного), либо описать способ представить мышление не как деятельность, а как нечто иное.

Можно указать на две попытки решения указанной проблемы. Первая связана с развитой в XIX столетии идеей духа.

Наиболее известная ее экспликация представлена у Гегеля, который, вполне ясно осознав общественный, исторический и надперсональный характер мышления, должен был указать на некое активное начало, действующее в рамках сообщества как целого. В результате такого представления сообщество приобретает черты субъекта. Оно как бы мыслит и созидает новые формы, хотя делает это, конечно, не оно, а действующий в нем дух. Подобный ход мысли весьма типичен для XIX века, который оказался весьма щедр на измышление различных квазисубъектов. Наиболее популярны были, по-видимому, народ или нация. Но выделялись иные социальные группы или институты, такие, например, как класс, государство или культура. Подобный подход обладает определенной эвристической ценностью. Он, в частности, позволяет довольно эффективно исследовать историческую динамику форм мышления (что впервые продемонстрировал Гегель) или отношения социальных или этнических групп. Однако описание сообщества как субъекта может быть только метафорическим. Если не видеть границ подобной исследовательской методологии, легко перейти от рационального анализа к мифотворчеству, начав олицетворять социальные группы и институты, наподобие того, как в архаических мифах олицетворены стихии.

Маркс был, по-видимому, первым, кто сумел уйти от подобного олицетворения сообществ (что, в принципе, можно было заподозрить, когда он говорит о классовом сознании или классовых интересах) и обнаружил другую возможность представления публичного характера мышления. Его главное отличие от Гегеля состоит в том, что историческую динамику форм мышления он представляет не как результат деятельности духа (т. е. некоего сверхсубъекта), а как стихийно складывающееся положение дел. Человеческое общество живет сообразно правилам, возникающим в силу естественной необходимости. Все происходящее в нем не имеет в конечном счете автора. Использование Марксом терминов «сознание» или «интересы» применительно к социальной группе следует поэтому понимать лишь в переносном смысле. Мышление у Маркса начисто теряет как личный, так и субъектный характер. Этот аспект его философии был весьма активно воспринят и развит в XX веке. Многие философы, в том числе и отнюдь не близкие к марксизму, представляли сообщество не как субъекта, а как среду.