Виталий Самойлов - На пороге инобытия. Зарисовки к новой метафизике

Живой Бог явлен в образе Христа-Вседержителя, который и есть персонификация нашего трансцендентального Я, в то время как Невидимый Бог сокрыт и неведом. Вера в него может опираться лишь на ее полную безосновательность, на определяемость изнутри, а не извне нашей трансцендентальной воли. Отдельно взятый волевой акт человека обусловлен и необходим, но сам по себе он безусловен и случаен, поэтому совершенно безразличен к добру и ко злу, которые служат всегда и только средством, а не целью. У Дунса Скота, величайшего из схоластов, божья воля не связана ни добром, ни злом, ибо, в противном случае, это означало бы, что Бог есть пленник своего всемогущества. Добро не есть что-то объективное, потому что критерии добра и зла испокон века непостоянны и изменчивы. Принято считать, что зло всегда относительно, а добро абсолютно, что зло существует только для тех, кто заостряет внимание на частном вместо того, чтобы узреть целое и тем самым постигнуть добро. Это логика, идущая от индусов, логика монизма. Нет, в самом деле зло не только относительно, но и абсолютно. Относительное зло есть то, что нами переживается в качестве такового. Это, условно говоря, то давление, которое оказывает на нас этот мир, совершенно к нам безразличный и которому мы чужды, как носители Духа. С этим связаны наши оценочные суждения, которые всегда и только субъективны в дурном смысле этого слова. Абсолютное зло состоит в отсутствии того, что долженствует быть вместо того, что только себя выдает в качестве должного. Это отсутствие как раз и есть отрицательная причина сущего: сущее есть потому, что нет должного. Можно сказать, что «это» есть знак «иного», но лишь в том смысле, что оно указывает на безосновательность того, что существует, ввиду которой только и можно сказать об отсутствии и непознаваемости Бога как истинной причине сущего. Из этой безосновательности сущего проистекает безопорность, беспочвенность, ввиду которой все наши суждения об истине и красоте аннулируются в качестве оценочных, преходящих и непостоянных. Добром может быть названа только наша причастность к тому, что свидетельствует о нас, как о чем-то всецело отличном от «этого», которое по наивности принимается нами за непреложно обоснованное и должное. Только вследствие этой наивности мы по инерции находим в преходящем вечную истину и чистую красоту. Но, в самом деле, мир есть ложь, поэтому истине ещё только предстоит одержать верх над ложью, чтобы мерзость запустения обратилась в цветущий сад. Только в этом значении можно понять слова Достоевского о том, что красота спасет мир. Явление в мир подлинной красоты возможно только с обожением мира, преодолением зла, которое упирается на отсутствие какого бы то ни было резона или оправдания для сущего. Преодоление зла означает торжество правды над ложью, которая лишь ввиду нашей наивности принимается нами за вечную истину. Только прощание с онтологической наивностью может быть зачатком метафизического пробуждения. Выше было сказано, что вера в Неведомого может опираться лишь на ее полную безосновательность, которая как раз и проистекает из того, что «это» есть негативный знак «иного». Все потому, что «иное» если и дано, то в опыте nihil negativum, т.е. абсолютного отсутствия. Здесь идет речь не о «верую, ибо абсурдно» Тертуллиана, но о «верую, ибо знаю», только это такое знание, которое Николай Кузанский называет «учёным неведением». Знаю то, что не знаю ничего, и в этом состоит совершенное знание. Таков главнейший принцип апофатического богословия.

Экзотерическая постановка вопроса о Противнике не может приниматься к сведению всерьез уже хотя бы потому, что та же библейская Книга Иова свидетельствует о «сотрудничестве» Ягве и Сатаны в испытании главного героя. На верное понимание проблемы может отбросить свет учение об апокатастасисе, которое, несмотря на его еретичность, признанную Церковью, разделялось св. Григорием Нисским и преп. Максимом Исповедником. Последний, как указывает фон Балтазар, учит «благому молчанию» по этому вопросу, что выходит весьма понятным уже хотя бы с утилитарной точки зрения: доктринальная «симпатия к Дьяволу», имеющая богословскую презумпцию на легитимность, способна совратить толпу, на интересы которой как раз и рассчитывается религия в значении социального института. Но если судить с точки зрения эзотерической, то учение о неизбежности всеобщего спасения, касающееся также и Дьявола, обессмысливает всю экзистенциальную драму, которая если и может быть оправдана, то лишь свободой, а не актуализацией божественной необходимости, ставящей под вопрос не только актуальную свободу Бога, но и актуальную свободу человека, что и побудило сначала Августина, а затем Лютера и, наконец, Кальвина к тому, чтобы учить абсолютному предопределению. Методологическая ошибка этого воззрения состоит в том, что о «предметах» метафизики судят по закону основания, исподволь создавая, таким образом, трансцендентальную иллюзию, если выражаться языком Канта. Осознание этого снимает постановку вопроса о теодицее, как безосновательную, но и не умаляет той правды, что актуальная свобода человека, совпадая на умопостигаемом плане с актуальной свободой Бога, оборачивается актуальной несвободой, которая и образует задел к экзистенциальной драме абсурдной «заброшенности в мир». В связи с этим становится ясным, что потенциальная свобода человека, немыслимая без его обращения к собственному умопостигаемому истоку, может быть просвечена только ценою утраты актуальной свободы – утраты, которая должна быть понята не как предмет вины, но как удаление на Периферию Бытия, означающее принципиальный опыт трансцендентности, радикальный опыт Ночи, о котором говорится христианскими мистиками. Только в этом ключе обретают предельную ясность эзотерические тирады, касающиеся «симпатии к Дьяволу»: если выражаться символически, то Бог «заинтересован» в человеке как состязателе, отпадение которого в сумрак богооставленности служит парадоксальным залогом к тому, чтобы посредством дерзновения, личного духовного усилия вернуть утраченную причастность к Свету, постижение ценности которого невозможно без причащения Тьмы. Противник, бог Хаоса и Тьмы, в такой перспективе выступает анти-посланником, искушением которого в Эдемском саду явлен прообраз негативного послания, т.е. послания Неведомого Бога, что содержит в себе аллюзию на гностическое понимание Сатаны как Спасителя, облеченного миссией, недоступной разумению толпы.