Хьюстон Чемберлен - Арийское миросозерцание

Оттого мы и привыкли так заботливо запрятывать противоречия нашего мышления в самую глубину нашего миросозерцания; мы стараемся обмануть себя и других. Почти две трети наших философствований уходит на критическое уловление противоречий у других философов. В противоположность этому, у индусов противоречие признается открыто и без всяких околичностей. Как переливчатою тканью, противоречием у них облекается обнаженная истина. Бесчисленные боги, — и при этом единый мировой дух; индивидуум, обреченный на долгий ряд перевоплощений, — и, в то же время, снятие индивидуальности в тат-твам-аси ("то есть ты"); этика, основанная на этом учении о переселении душ, — и несмотря на это признание: "только тот, кто еще подвластен слабостям незнания, может признавать такое переселение" (Шанкара, "Die Sutras des Vedanta", стр. 19); свобода воли, — и необходимость; идеальность мира, его реальность и т. д. Как будто с умышленной иронией и с каким-то предвзятым пристрастием ставит индоариец в один ряд все эти учения, с точки зрения чисто логического мышления совершенно несовместимые.

Надо себе представить расстояние, разделяющее такого рода мировую мудрость и ту философию, к которой так неудержимо влечет всех наших философов-специалистов: "Principiorum philosophiae demonstratio more geometrico" Баруха Спинозы! Изумительная способность арийцев к математике достаточно сказывается в том факте, что они, которым была противна буква, изобрели цифры, неправильно названные «арабскими», чем и открыли путь всякой высшей математике. Но в своей детской простоте и величии они никогда не дошли бы до геометрической конструкции «божества» и до вычисления добродетели по тройному правилу. Во всех индусских произведениях противоречия, как сказано, остаются явными. Поэтому читатель не найдет у них той неприкрытой простоты и обозримости, того индивидуального мышления, лишенного противоречий, которое стремится к единогласию только с самим собою. Это не система, по крайней мере, не в нашем значении слова, а скорее размышления, изыскания в области некоторого миросозерцания, предполагаемого всем известным и для всех несомненным, создававшегося органически, усилиями тысячи родственных умов и многочисленных, одно за другим следовавших поколений.

В праве ли мы называть попросту нелогичным такого рода мышление, в котором противоречия следуют непосредственно одно за другими? Не думаю. Ведь индусы имели в своей среде блестящих полемистов, и я право не знаю, может ли наша европейская философия указать на более меткое и более острое применение логического мышления, чем, например, шанкарово опровержение реализма, абсолютного идеализма и нигилизма в сутрах Веданты. Однако, нет сомнения, что, взятое в целом, индусское миросозерцание, если не нелогично, то, во всяком случае, алогично; но алогично именно в том смысле, что логика не подчиняет себе мышления, а напротив, служит ему там, где оно в ней нуждается.

Рассмотренный вопрос ведет непосредственно к другому, который уже глубже проникает в особенность арийского мышления.

В определенном, хотя и ограниченном смысле, логика может быть названа именно внешней стороной нашего мышления, его формой; но, кроме того, существует еще материя мышления, которая, с этой точки зрения, образует его внутреннее содержание. У нас же, по примеру эллинов, создалась привычка подчеркивать форму; неизбежные противоречия — ибо вычисления никогда не дают ответа без остатка — мы, как уже было сказано, стараемся упрятать вовнутрь, влагаем их в самую материю, где они не так бросаются в глаза. Индоариец же, наоборот, в своем мышлении выдвигает прежде всего материю, а потом форму. Оттого он и делает различие между внутренним или истинным знанием и тем «незнанием» (avidya), которое касается именно логических форм, или, как выражается Шанкара, "всяких занятий над доказыванием и над доказуемым".

Если я делаю здесь различие между знанием внутренним и знанием внешним, то, я думаю, для всякого ясно, что я выражаюсь символически. Без помощи этого символа мне было бы трудно выяснить одно из важнейших основных свойств индусского мышления. Это мышление не является спекуляцией ради спекуляции; оно лишь повинуется внутренней побудительной силе, могучей моральной потребности. Высказаться по этому вопросу кратко и вместе с тем ясно — не легко; но я все-таки хочу попытаться это сделать.

Существуют вещи, которые могут быть доказаны, и вещи, которые доказаны быть не могут. Когда ариец все свое мышление основывает на несокрушимой уверенности в моральном значении мира — своего собственного бытия и бытия всеобщего — то он строит свое мышление на "внутреннем познании", по ту сторону "всяких занятий над доказыванием". Эта «материя» не может быть получена из наблюдений над окружающей природой. И однако же мы видим, что индоариец, уже начиная с Ригведы, неизменно смотрит на всю природу, как на нечто ему самому родственное и, следовательно, имеющее моральное значение. Сказывается это, прежде всего на его мифологии, которая, благодаря этому, до того усложнена, что те боги, которые, прежде всего, олицетворяют явления природы, являются в то же время символами внутренних сил в человеческой груди. Как будто ариец чувствует в себе потребность извлечь и бросить миру все то, что шевелится в темных недрах его существа, и как будто потом великие явления природы — ясное небо, облака, огонь и т. д. — возвращаются тем же путем, по тем же наружу прорвавшимся из глубины лучам, вторгаются в грудь человека и таинственно шепчут ему: да, друг, мы то же, что ты! Отсюда эта странная безбоязненность в отношениях древних арийцев к их «богам». У них нет определенно выраженных представлений о подчинении, а говорится совершенно запросто о "двух народах". Как говорит Дейссен: "Если у семитов Бог прежде всего господин, а человек его слуга, то у индогерманцев царит представление о Боге, как об отце, и о людях, как о детях его".