Клод Романо - Авантюра времени [Три эссе по феноменологии события]

Парадоксальным образом именно тот философ, который с точки зрения названной выше первой традиции мышления, казалось бы, менее всего был способен отдать должное событию в его феноменальности, сводя его чистую эпифанию, его «изменения без изменяемого», к чередованию атрибутов в лоне одной субстанции, — именно этот философ отвел событию — на сей раз в антропологии — первое место, причем в той мере, в какой он стремится воздать должное антропологии трагической. Этот философ — Аристотель. Здесь я не могу развернуто показать, насколько явно в аристотелевской антропологии, то есть в его этике, прослеживается ориентация на усвоение трагической мудрости как мудрости конечного бытия. Ограничусь двумя тезисами, не имея возможности обосновать их более весомо . Во-первых , Аристотель был первым, кто предвосхитил различие факта и события, которое я сейчас постараюсь феноменологически уточнить. Действительно, он различает «случайность» ( to automaton ), взятую в широком и обобщенном значении — как свойство подлунного мира, мира превратностей, — и судьбу (счастливую или несчастливую), или участь ( tukhe ), поскольку она содержит отсылку к человеческим целям, ибо только существо, способное ставить себе цели, может увидеть их уничтоженными или поколебленными tukhè . Согласно Аристотелю, только человек открыт событию ( tukhe ), тогда как вся природа ( physis ) отдана во власть слепого случая. Во-вторых , согласно замечательной формуле «Никомаховой этики», открытость событию означает для человеческого существа способность вынести rhopèn tès zôès , «полное потрясение всей жизни» [10] «Ведь для счастья, как мы уже сказали, нужна и полнота добродетели, и полнота жизни. А между тем в течение всей жизни случается много перемен и всевозможные превратности судьбы, и может статься, что самого процветающего человека под старость постигнут великие несчастья, как повествуется в троянских сказаниях о Приаме; того же, кто познал подобные превратности судьбы и кончил [столь] злосчастно, счастливым не считает никто»: Аристотель. Сочинения в четырех томах. Том 4. М., 1984. С. 69. (1100а 25). Слово rhopè , буквально означающее наклон чаши весов, указывает на переменчивость судьбы, которая, как это видно на примере Приама, может без конца переходить от счастья к несчастью, поражая саму добродетель. Как уточняет Аристотель, даже добродетельный не гарантирован от потери добродетели, когда подвергается величайшим несчастьям. Поэтому единственное постоянство, к которому может стремиться человеческая мудрость, — это предельно неустойчивое постоянство phronèsis (благоразумия): понимание, которое возникает только в потоке обстоятельств, только через их посредничество, и которое, стало быть, неразрывно связано с их переживанием, претворяемым в опыт ( empereia ). Аристотель, несомненно, был первым и в течение долгого времени единственным философом, проложившим путь антропологии конечности, который приведет к Кьеркегору, Хайдеггеру и Арендт.

Именно на пересечении этих двух традиций мышления — однако, естественно, отдавая первенство второй, гораздо более богатой, — может развернуться феноменология события. Именно к ней я хотел бы сейчас обратиться.

Феноменология была определена Гуссерлем как научная дескриптивная дисциплина, которая рассматривает явление как формальный источник, не предписывая ему заранее какого-либо смысла. Однако гуссерлевская феноменология, не столько в силу созерцания феноменов, сколько по причине предварительного метафизического решения, с самого начала была ориентирована на объекты и на их субъективные корреляты, на «являющиеся множественности», т. е. переживания ( Erlebnisse ), отправляясь от которых и благодаря которым предметы конституируются в своей предметности для сознания. Феноменология полагает своей преимущественной темой ноэтико-ноэматические корреляции, т. е. интенциональность в ее собственном смысле. Не замечая, что некоторые феномены в силу самого способа своего явления не поддаются различению субъекта и объекта, она превратила это различение в необходимую и незаменимую отправную точку для всякого феноменологического описания. По мнению Гуссерля, тот трюизм, что всякий феномен есть феномен для кого-то (скажем, для «субъекта», способного сделать его явлением), позволяет выдвинуть тезис, основательно нагруженный метафизическими коннотациями. Он целиком унаследован от картезианского убеждения в том, что «душа познаваема легче, чем тело», и поэтому субъект по праву предшествует объекту, всецело определяя его явление в силу своей наивысшей достоверности. Так феноменологическое описание постепенно обретает форму идеализма задолго до знаменитого трансцендентального поворота , заявленного в «Идеях к чистой феноменологии I». Мир и феномены могут обрести смысл лишь в силу субъективного наделения смыслом ( Sinngebung ). Субъект, эта единственная конституирующая инстанция, уже предвосхитил всякий мыслимый смысл, так что к нему не может уже прийти ничего, что с самого начала не было бы конституировано им самим. С этого момента всякое событие низведено до уровня объекта, конституированного, как и любой другой объект. Такой подход с самого начала демонстрирует свои границы. Не есть ли событие нечто такое, что превышает любое предвосхищение смысла и любое опережающее наделение смыслом? Если мы согласны с этой предварительной характеристикой, то в противовес Гуссерлю можно было бы даже утверждать, что событие — это единственный феномен, который поистине образцово отвечает гуссерлевской характеристике феноменологии, переворачивая ее . В самом деле, если феноменология усматривает в явлении формальный источник знания, не предписывая ему заранее того или иного смысла, то единственным феноменом, который полностью отвечает этой цели, telos , феноменом по преимуществу, будет тот, который недоступен в свете предпонимания, который несет в себе как свой собственный смысл, так и свой собственный горизонт понятности: феномен в высшем смысле, для которого смысл явления неотделим более от явления смысла.