Семен Франк - С нами Бог

И вот религиозный опыт, в качестве познания личного Бога, есть такая живая встреча с Богом, непосредственное общение с Ним. Бог не есть некий массивный предмет, который мы могли бы «констатировать». Мы узнаем о бытии Бога, потому что в глубине нашей души «слышим его голос», испытываем то несказанное, что мы называем общением с Богом. При этом общении с Богом дело обстоит так, что вся активность – или, по крайней мере, вся инициатива активности – исходит от Него самого; не Он есть объект нашего познания, а мы сами – объект Его действия на нас. Конечно, и мы активно обращаемся к Нему, мы молимся Ему, мы выражаем Ему искание и томление нашей души или нашу благодарную радость; но все это уже предполагает наше знание Его бытия, Его присутствия; а это знание есть не итог нашего любопытства, наших познавательных усилий, а некий дар с Его стороны испытывается, как исходящее от Него самого, Его «явление», Его самооткровение нашей душе, Его призыв к нам. Мы видим, насколько ложно обычное, ходячее описание существа веры. Согласно ему, дело должно происходить примерно так: мы сначала как-то «узнаем о существовании Бога» – очевидно, с чужих слов, потому что сами мы не в состоянии непосредственно в этом удостовериться (но тогда, очевидно, встает вопрос: откуда знает об этом другой и как можем мы быть уверены, что он действительно это знает?); узнав это, мы получаем возможность обращения к Богу и общения с Ним – в благоговении перед Ним, в молитве Ему. Но это есть совершенное искажение подлинного состава веры. Все равно, сказал ли нам кто-нибудь раньше о существовании Бога или нет (по общему правилу, конечно, бывает первое – мы слышим о Боге с чужих слов, еще не зная Его сами), то, что мы вправе назвать верой , впервые начинается именно в момент нашего личного общения с Богом и состоит в этом общении; мы испытываем реальность Бога в момент, когда Он касается нашей души и когда в ответ на это касание в нашей душе загорается обращенное к Нему чувство. Именно в этом смысле вера в личного Бога есть само существо религиозного опыта. И, напротив, ученейший богослов, во всех тонкостях знающий все, что когда-либо было сказано о Боге, остается неверующим, поскольку его души не коснулся сам Бог, и он не ощутил живого общения с Ним.

Теперь мы еще яснее в новом свете видим, насколько неадекватно существу веры ее выражение в суждении «Бог существует». Это суждение совершенно неуместно и не может даже прийти в голову в процессе самого живого общения с Богом, т. е. в состоянии подлинной веры. Встречаясь с любимым человеком, мы не формулируем суждение: «Он существует»; в крайнем случае – именно, если мы до встречи опасались, не умер ли он, – мы восклицаем: «Ты жив!» Говорить в присутствии человека о нем же, что он существует, значит выразить ему величайшую степень неуважения; только об отсутствующем можно вообще говорить в третьем лице. В отношении же Бога было справедливо замечено, что формула «Бог существует» есть, строго говоря, свидетельство неверия; ибо если бы мы действительно сознавали реальность Бога в Его вездесущии, т. е. Его присутствие здесь, сейчас, в непосредственном соседстве с нами, если бы мы действительно ощущали Его взор, вечно на нас обращенный, Его голос, нам говорящий, как могли бы мы дерзнуть говорить о Нем как об отсутствующем? Стоя перед лицом Божиим, можно только говорить с Богом , а не рассуждать о Боге; можно только испытывать Его реальность, только быть исполненным радостным чувством, выразимым в восклицании: «Ты ecu!» , но не «утверждать» существование Бога. И единственно истинный религиозный язык есть язык молитвы , обращенной к самому Богу. Бог живой веры есть всегда мой Бог , «Бог-со-мной» – существо, выразимое только в звательном падеже, а не в именительном – «Ты, Боже» , а не «Он», не существо, бытие которого мы «признаем», «утверждаем». Но это значит, что исповедание реальности личного Бога не есть мысль о существовании некоего трансцендентного предмета, не есть утверждение некоего «объективного» бытия, сущего в себе, независимо от нас, а есть именно исповедание нашей живой встречи и связи с Ним, нашей обращенности к Нему и Его вечной обращенности к нам.

Проникая в это отношение еще глубже, мы с другой стороны приходим к сознанию, которое я пытался уже разъяснить выше. Бог, будучи существом вечным, всеобъемлющим и вездесущим, от связи с которым я сам неотделим, есть нечто иное и большее, чем то, что мы обычно разумеем под личностью. Он не только есть такая несравненная, единственная личность, которая всегда и всюду находится с нами, в непосредственной близости от нас; Он не только есть, говоря словами немецкого поэта Рильке, «мой вечный сосед». Он есть такое «ты», которое не только находится рядом со мной или передо мной и взор которого вечно обращен на меня; Он еще есть такое «ты», которое вместе с тем есть основа, почва и глубочайший корень моего «я»; и хотя я, с одной стороны, сознаю двойственность и противостояние между мною самим и этим вечным «ты», я в то же время сознаю мое единство, мою слитность с Ним. Эта слитность так интимна, что я не знаю, не вижу отчетливо, где кончается последняя глубина меня самого и где начинается то, что я называю Богом: ибо встреча есть здесь вместе с тем нераздельная связь. Я, правда, могу терять Бога – и как часто это бывает! – и потом снова находить Его; но я имею тогда сознание, что эта потеря была странным недоразумением, в котором повинна только моя собственная небрежность. Как говорит тот же блаженный Августин: «Ты всегда был со мною – только я сам не всегда был у себя»; или – еще короче: «Viderim me – viderim Те» («если бы я видел себя – я видел бы Тебя»).